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Warum die NPD zu Unrecht totgeredet wird

Die NPD hat turbulente Zeiten hinter sich: Aus dem Schweriner Landtag geflogen, Wähler an die AfD und Kader an andere rechte Gruppen verloren, ein zweites Verbotsverfahren überstanden. Weil sich die Partei in einer Konsolidierungsphase befindet und es deshalb ruhig um sie geworden ist, wurde sie von vielen Kommentatoren schon sprichwörtlich zu Grabe getragen. Das ist eine Fehleinschätzung.

Das

Das „Thinghaus“ in Grevesmühlen (Mecklenburg-Vorpommern) beherbergt neben mehreren NPD-Parteibüros unter anderem auch die Landeszentralen des Rings Nationaler Frauen und der Jungen Nationaldemokraten. Wie viele andere Immobilien wird das Gebäude von der NPD genutzt, befindet sich aber im Besitz der rechtsextremen Szene. Foto: Carsten Korfmacher

Eine Woche nach der Landtagswahl in Mecklenburg-Vorpommern zog Udo Pastörs, der ehemalige Vorsitzende der NPD-Fraktion im Schweriner Landtag, ein vorläufiges Resümee. Viele Wähler des rechten Spektrums seien der Verführung erlegen, so Pastörs, einer „sogenannten Alternative für Deutschland ihre Zustimmung zu geben, einer Partei, die nahezu alle Wahlkampfthemen unserer NPD zum Teil wörtlich abgeschrieben zu Markte getragen hat“. Noch bevor das Verbotsverfahren im Januar 2017 ein für die NPD peinlich-positives Ende nahm, begann in der Partei die Analyse.

Und außerhalb der Partei begannen die Prophezeiungen. Nach den ersten Wahlerfolgen der AfD sagten viele schon das Ende der NPD voraus. Politiker, Journalisten und Politikwissenschaftler stimmten ein in das Lied, das das Bundesverfassungsgericht in Karlsruhe mit seinem Urteil im Verbotsverfahren um eine Strophe erweiterte: „Die NPD ist zu schwach, um gefährlich zu sein. Die AfD entzieht der NPD ihre Existenzgrundlage. Die NPD ist finanziell am Ende.“

Diesen Interpretationen liegen drei grundlegende Missverständnisse zugrunde. Diese Missverständnisse betreffen erstens Geld, zweitens den Status der NPD als Partei und drittens die Frage nach einer möglichen Demokratie-Gefährdung durch die NPD.

1. Die NPD ist auf die staatliche Parteienfinanzierung nicht angewiesen

Erstens: Geld. Durch ihre Landtagszugehörigkeit hat die NPD in MV rund 1,3 Millionen Euro jährlich eingefahren. Selbstverständlich unternahm die Partei Versuche, sich einen Teil dieser Einnahmen aus den staatlichen Töpfen auch bei einem Ausscheiden aus dem Schweriner Landtag zu sichern. So wandte sich der NPD-Bundesvorsitzende Frank Franz kurz vor der Landtagswahl 2016 mit dem Vorschlag an seine potenzielle Wählerschaft im Nordosten, der AfD die Erst- und der NPD die Zweitstimme zu geben. Zudem trat die NPD in keinem Wahlkreis des Landes mit Direktkandidaten an, so dass sie ohnehin nur über die Zweitstimme wählbar wurde. Das war clever: Denn bei der staatlichen Parteienfinanzierung wird nur für jede Zweitstimme Geld ausgeschüttet.

Doch dieser Schachzug darf nicht über eine Tatsache hinwegtäuschen: Für die NPD ist dieses Geld keine Existenzgrundlage. Die Partei kann auch ohne staatliche Subventionierung ohne große Handlungseinschränkungen weiterexistieren. Ein Blick nach Sachsen zeigt dies ganz deutlich. 2014 flog die NPD nach zehn Jahren aus dem sächsischen Landtag. Mittlerweile haben die Parteibüros geschlossen, von einstmals 40 Mitarbeitern beschäftigt die NPD in Sachsen noch einen. „Darüber hinaus hatte das Ausscheiden aus dem Landtag keinerlei Auswirkungen, die Partei hat ihre Aktivitäten nicht zurückgefahren“, sagt Michael Nattke, Fachreferent des Vereins Kulturbüro Sachsen, der sich das Ziel gesetzt hat, die demokratische Zivilgesellschaft gegenüber den rechtsextremistischen Strukturen in Sachsen zu stärken.

Die NPD in Sachsen, so Nattke, weise flächendeckend personelle Überschneidungen mit den örtlichen Kameradschaften wie der „Gruppe Freital“ und der „Freien Kameradschaft Dresden“ auf. Ihre Mitglieder gingen bürgerlichen Berufen nach und finanzierten ihre Aktionen in erster Linie aus privaten Mitteln. Dass dies „im Namen der Sache“ innerhalb der rechten Szene erwartet wird, bestätigt auch Rechtsextremismus-Expertin Andrea Röpke. „Man kann mit Fug und Recht behaupten, dass die NPD ihre Mitglieder ausnimmt“, sagt Röpke. Außerdem habe die NPD eine ganze Reihe vermögender Spender und Sponsoren.

Ähnlich wie in Sachsen sieht es nun auch in Mecklenburg-Vorpommern aus. Seit dem Ausscheiden aus dem Landtag hat in MV erst ein Büro zugemacht, das Büro des ehemaligen NPD-Landtagsabgeordneten Tino Müller in Ueckermünde. Dabei wird es bleiben. Denn es ist das einzige angemietete Büro der NPD im Land, der Rest befindet sich im Besitz der rechtsextremen Szene. So gehört die Parteizentrale in Anklam (Foto unten) der Grundstücksgemeinschaft Hamisch und Wendt, die von Enrico Hamisch, dem stellvertretenden Landesvorsitzenden der NPD, und Alexander Wendt, einem NPD-Landesvorstands-Beisitzer, geführt wird. NPD-Funktionär Sven Krüger gehört neben mehreren Immobilien in Jamel auch das Thinghaus in Grevesmühlen (Foto oben), wo unter anderem die NPD, der Landesverband der Jungen Nationaldemokraten und der Ring Nationaler Frauen Büros unterhalten. In Lübtheen sind mehrere Immobilien, die unter anderem Parteibüros, Wohnungen und Kulturräume beherbergen, im Besitz des ehemaligen Fraktionsvorsitzenden Udo Pastörs und anderer Rechtsextremer.

Die Landeszentrale der NPD-MV im Zentrum Anklams befindet sich, wie viele weitere Gebäude in der Stadt, im Besitz der rechtsextremen Szene. Foto: Carsten Korfmacher

Die Landeszentrale der NPD-MV im Zentrum Anklams befindet sich, wie viele weitere Gebäude in der Stadt, im Besitz der rechtsextremen Szene. Foto: Carsten Korfmacher

Kurzum: Seit vielen Jahren arbeitet die NPD daran, sich in den Kommunen zu verankern und verbotsfeste Strukturen zu schaffen. In der Partei hat niemand damit gerechnet, nach den Landtagseinzügen in Dresden und Schwerin von nun an gesicherte Sitze in den Parlamenten zu haben und ihren politischen Kampf von staatlicher Seite subventioniert zu bekommen. Die Aussage, dass die NPD am Entzug der staatlichen Parteienfinanzierung zugrunde geht, ist deswegen naiv. Sie übersieht die existierenden Strukturen, die sich die rechtsextreme Szene um die NPD vor allem in Mecklenburg-Vorpommern und Sachsen, aber auch in anderen Bundesländern, geschaffen hat.

2. Die NPD ist keine Partei, sondern Teil einer Schicksalsgemeinschaft

Dies führt zum zweiten Punkt: Die NPD ist besonders im Osten Deutschlands in ihrer Grundstruktur keine Partei, sondern ein organisierter Teil der rechtsextremen Szene. Die Parteistrukturen sind somit eine Art Überbau, ein Epiphänomen, das heute in erster Linie aus pragmatischen Gründen weiterbesteht. Zum Beispiel kann eine Partei nur äußerst umständlich durch das Bundesverfassungsgericht, eine juristisch anderweitig statuierte Gruppierung relativ schnell durch ein Innenministerium, verboten werden.

In ihrer Selbst-Identität verstehen sich die Mitglieder der rechten Szene, und dazu sind auch die älteren und alten Semester zu rechnen, als Teil einer „Schicksalsgemeinschaft“: Ihr Ziel ist die nationale Revolution, der Übergang der freiheitlich-demokratischen in eine autoritär-nationale Gesellschaftsordnung. In ihrer Wahrnehmung zerfällt die liberale, multikulturelle Gesellschaft zunehmend, was diese Revolution immer wahrscheinlicher macht. Diesen Glauben vertreten die Mitglieder der rechtsextremen Szene mit einer quasi-religiösen Inbrunst. Der Weg zur nationalen Revolution ist für sie schicksalhaft vorgegeben, ein historisch unausweichlicher Punkt in der Zukunft, auf den sie in der Gegenwart hinarbeiten. In ihren Augen ebenso unausweichlich ist das nationale Märtyrertum, dem sie sich heute hingeben, weil sie von einer Gesellschaft verfolgt und geächtet werden, die „die Wahrheit“ nicht sehen will oder kann.

Welche Funktion die NPD in dieser herbeigesehnten Transformation erfüllen soll, wird in der Szene kontrovers diskutiert. Doch vor diesem ideologischen Hintergrund ist es offensichtlich, dass die Parteistrukturen der NPD größtenteils irrelevant in Bezug auf die Ziele der Szene sind. Deswegen ist die These, dass ein Parteiverbot keine massiven Auswirkungen auf die Aktivitäten der NPD-Funktionäre gehabt hätte, durchaus vertretbar.

Die Verbindungen der NPD in die Kameradschaftsszene sind mittlerweile überall in der Republik offensichtlich. Besonders in den ostdeutschen Bundesländern ist es schwierig, NPD-Funktionäre zu finden, die nicht gleichzeitig Mitglied in zum Teil verbotenen und gewaltbereiten freien Kameradschaften sind. In Mecklenburg-Vorpommern führt der ehemalige NPD-Landtagsabgeordnete Tino Müller die National-Germanische Bruderschaft an. Der stellvertretende Landesvorsitzende Enrico Hamisch ist Kopf der Kameradschaft Usedom, sein Geschäftspartner Alexander Wendt gehört der Anklamer Neonazi-Szene um den dortigen Kameradschaftsbund an. Wendt ist außerdem Besitzer einer Immobilie in Salchow bei Anklam, in der regelmäßig rechtsextreme Konzerte mit nationaler und internationaler Beteiligung stattfinden. NPD-Politiker Sven Krüger im Westen des Landes ist den Hammerskins, einem international agierenden rechten Musik-Netzwerk, zuzurechnen.

Um zu verstehen, dass die NPD in ihrer Grundstruktur keine Partei ist, muss man nur den Funktionären zuhören. „Die NPD war niemals nur Wahlpartei, sondern immer Sammlungsbewegung, weil wir uns als Speerspitze des nationalistischen Kampfes für die Freiheit des deutschen Volkes verstanden haben,“ sagte selbst der für NPD-Verhältnisse moderat geltende Bundesvorsitzende Frank Franz auf dem Bundesparteitag am 11. März in Saarbrücken. Es sei immer die Grundidee gewesen, so Franz weiter, diejenigen aufzusammeln, die sich für ein freies, souveränes und völkisches Deutschland einsetzten.

Diese Entwicklung wird sich in Zukunft eher verstärken als abschwächen. Grund dafür ist, dass auf dem NPD-Bundesparteitag mit Thorsten Heise einer der bundesweit führenden Aktivisten der Kameradschaftsszene zum stellvertretenden Bundesvorsitzenden der NPD gewählt wurde. Nach eigener Aussage will Heise vor allem die Kontakte der NPD ins europäische Ausland stärken und Brücken zu anderen rechten Parteien und Organisationen wie dem Dritten Weg und der Rechten bauen. Das Ziel sei, „neben der Alternative für Deutschland eine große, breite, rechte, nationale Bewegung zu installieren, die kameradschaftlich zusammenhält“, sagte Heise dem NPD-eigenen Fernsehsender Deutsche Stimme TV.

3. Die NPD braucht keine Massen, um demokratie-gefährdend zu agieren

Als weiterer Grund für das vermeintliche Ende der NPD werden die sinkenden Mitgliederzahlen angegeben. Dies führt zum dritten Missverständnis: Denn erstens hatte dieser Mitgliederschwund Gründe, die nun nicht mehr gegeben sind und sich womöglich sogar umkehren. Und zweitens braucht die NPD nicht viele Mitglieder, um demokratie-gefährdend zu agieren.

In den vergangenen Jahren verlor die Partei bundesweit rund 1600 Mitglieder, laut Verfassungsschutz gehören ihr heute noch 5200 Personen an. Dieser Rückgang wird auch in Parteikreisen als besorgniserregend wahrgenommen. In der Selbstanalyse schreibt die NPD dies nicht Ausstiegen aus der rechtsextremen Szene, sondern Verlusten an andere rechtsextreme Organisationen zu. So gelang es dem Dritten Weg und der Rechten, sich als radikalere Alternativen zu verkaufen. Die Popularität Thorsten Heises in der freien Kameradschaftsszene soll diesen Abwanderungstendenzen ein Ende bereiten. Dass dies gelingt, ist nicht unwahrscheinlich. Denn nach dem Ende des Verbotsverfahrens und dem Verlust der Landtagszugehörigkeit ist für die NPD die Zeit des „Kreidefressens“ vorbei.

Außerdem ist die Partei immer noch bei Weitem die größte und finanzstärkste rechtsextreme Organisation in Deutschland. Die Rechte hat bundesweit 650 Mitglieder und bekommt in vielen Bundesländern keinen Fuß auf den Boden. Zuletzt wurde ein amateurhaft agierender Schweriner Kreisverband mit weniger als zehn Mitgliedern kurz nach seiner Gründung wieder aufgelöst. Der Dritte Weg verfügt über rund 200 Mitglieder bundesweit und scheint nicht den Anspruch zu erheben, die führende rechtsextreme Organisation in Deutschland zu werden. Eine Zusammenarbeit mit der NPD findet bisher nur auf persönlicher Ebene statt, ist aber aus diesem Grund nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern wahrscheinlich.

Die wahre Bedrohung durch die NPD ist aber nicht an der Anzahl ihrer Mitglieder festzumachen. Die Gefahr, die von der NPD ausgeht, liegt in der zunehmenden Vernetzung verschiedener Strömungen des rechten Spektrums: Rechtspopulistische, ultrakonservative, neurechte und asylfeindliche Bewegungen verschmelzen zunehmend miteinander und sind für die extreme Rechte heute viel leichter zu erreichen. Die NPD hat die Kapazität, sich an die Spitze verschiedener Initiativen und Strömungen zu setzen und so immer wieder als Brandstifter und Gewaltbefeurer zu fungieren.

Das wirkt sich auf der Straße aus. Die NPD übernahm laut Verfassungsschutz bereits 2015 die Steuerung von MVGida, außerdem wurden die MV-Patrioten und verschiedene „Wehrt sich“-Gruppen unterwandert und teilweise übernommen. Viele Anti-Asyl-Demonstrationen in Ostdeutschland wurden von NPD-Politikern angemeldet und organisatorisch gestemmt. Parteilogos nutzen die Funktionäre dabei nicht, sondern erwecken den Anschein, „besorgte Bürger“ aus der „Mitte der Gesellschaft“ zu sein. So werden verschleiert Hassbotschaften auf die Straße und in die sozialen Netzwerke getragen – Hassbotschaften, die in den vergangenen zwei Jahren immer wieder in Gewalt gegen Flüchtlinge und deren Unterkünfte umgeschlagen sind.

„Der Echoraum der sozialen Netzwerke wird zum Resonanzbunker“, erklärt Daniel Trepsdorf von der Regionalstelle für Demokratische Kultur in Ludwigslust das Phänomen in Bezug auf den vereitelten Sprengstoffanschlag durch die Old School Society. „Informationen aus der Wirklichkeit werden so stark filtert, dass aus einem singulären Satz wie ‚Es muss endlich etwas getan werden in Deutschland‘ rasch eine radikalisierte Gewalttat erwachsen kann.“

Auch die politische und kameradschaftliche Vernetzung auf europäischer Ebene geht weiter. So pflegt die Kameradschaft „Freie Pommern“ um den NPD-nahen Pasewalker Neonazi Norman Latzkow bereits Kontakte zu rechten Hooligans des polnischen Erstligisten Pogon Stettin, die bereits zu gewalttätigen Übergriffen auf linke Demonstranten in Stettin geführt hat. In Frankfurt an der Oder und der sächsischen Schweiz sind ähnliche Kontakte zu beobachten. Auch über die in Mecklenburg-Vorpommern starke Nazi-Musikszene um die Hammerskins und das Blood-and-Honour-Netzwerk entstehen Verbindungen zwischen deutschen und internationalen Rechtsextremen.

Pasewalker Neonazis der Freien Pommern mit Hooligans des polnischen Erstligisten Pogon Stettin. Gemeinsam nennen sie sich

Pasewalker Neonazis der Freien Pommern mit Hooligans des polnischen Erstligisten Pogon Stettin. Gemeinsam nennen sie sich „Deutsch-Polnische Bruderschaft“. Sie kämpfen für ein „Europa der Vaterländer“. Foto: Facebook-Screenshot

Wohin der Weg der NPD in den kommen Jahren führt, hängt von Entscheidungen ab, die selbst innerparteilich noch kontrovers diskutiert werden. Zerstritten ist die NPD zum Beispiel bezüglich der Frage, wie sie sich zur AfD positionieren soll. Viel wird davon abhängen, wie sich die in einer Identitätskrise steckende und von Führungskämpfen gebeutelte AfD weiterentwickeln wird. Der NPD-Landesverband in MV jedenfalls nutzt jede Gelegenheit, um die AfD als „Waschlappenverein“, „Blockpartei“ oder „Möchtegern-Nationalisten“ zu bezeichnen. Auf Bundesebene betrachtet der völkische Flügel der NPD um Thorsten Heise AfD und Pegida nach eigener Aussage als „Vorfeld-Organisationen“, die Wähler darauf vorbereiten, ihren Weg zur NPD finden. Heises Hoffnung ist, dass die AfD die in MV durch einen verhältnismäßig hohen Grad an subkulturellem Rechtsextremismus ohnehin durchlässige Front gegen Rechts weiter aufweicht. Und die NPD letztendlich profitiert.

Wie also geht es weiter mit der NPD? „Ich glaube, dass wir mindestens in den nächsten fünf Jahren nicht mehr in Landtage hereinkommen“, sagt Thorsten Heise. Der Kampf wird also auf der Straße und in den sozialen Netzwerken weitergeführt. Fern von einem baldigen Ende geht es für die NPD ganz genau so weiter wie bisher – nur unter deutlich vereinfachten Rahmenbedingungen.

Wie tief die rechtsextreme Subkultur in einigen Kommunen in Ostdeutschland verankert ist, zeigen folgende Aufnahmen aus der Stadt Anklam in Mecklenburg-Vorpommern:

 

Eine modifizierte Version dieses Textes erschien zuerst im Nordkurier (27. März 2017).

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Interview mit Martin Walser

Martin Walser gilt als der größte lebende Schriftsteller Deutschlands. Am Rande der Usedomer Literaturtage sprach der 89-Jährige mit Carsten Korfmacher über sein Leben, das Schreiben und die Flüchtlingskrise. Dabei stellt sich der Autor eindeutig hinter die Flüchtlingspolitik der Bundeskanzlerin. Für die AfD sieht Walser keine Zukunft.

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Martin Walser, Ahlbeck, April 2016. Foto: Carsten Korfmacher

Das Scheitern spielt in ihren Romanen eine große Rolle. Die meisten ihrer Figuren versuchen, ein Scheitern im Leben abzuwenden oder sich von einem Scheitern zu erholen. Welche Rolle spielt das Scheitern in ihrem Leben?

Ich muss Ihnen ehrlich sagen, dieses Verbum „Scheitern“ ist im deutschen Feuilleton ein sehr beliebtes Wort und wird oft für Literaturfiguren verwendet. Für mich ist es völlig unanwendbar. Ich hätte noch nie sagen können, dass eine Figur in meinen Romanen scheitert. Das ist dasselbe, als würden Sie sagen, es gebe negative Figuren. Das ist mir auch völlig fremd. Ich muss meine Figuren lieben, ich muss ganz und gar für sie sein, ich muss sie ermöglichen. Und deswegen kann ich für meine Figuren das Wort „Scheitern“ nicht anwenden.

Nehmen Sie als Beispiel meinen neuesten Roman „Ein sterbender Mann“. Die Hauptfigur, Theo Schadt, überlebt. Meine Figur überlebt. Dass das nicht immer ein Vergnügen ist, ist klar. Dass das nicht ohne Leiden, ohne Komik, nicht ohne Katastrophen möglich ist, das ist im Roman genau so wie in der Wirklichkeit. Es gibt in der Wirklichkeit auch kein geschenktes Gelingen.

Ein Scheitern kann ja auch ein Scheitern an der eigenen Lebenskonzeption sein. Ich wäre gerne Atomphysiker, verstehe aber nichts von Quantenmechanik. Oder ich verliere meine große Liebe. Dies sind Beispiele des alltäglichen Scheiterns, nämlich dann, wenn ich mich selbst nicht überwinden kann, meine Lebenskonzeption an meine Lebensrealität anzupassen.

Das ist richtig. Doch wenn ich über diesen Atomphysiker einen Roman schreiben würde, dann wäre er schön. Das Wort „Scheitern“ ist ein Unwort. Deswegen schreibe ich Romane. Damit etwas nicht so elend bleibt, wie es in Wirklichkeit ist. Ich sage immer: Jeder Roman wirft am Ende immer einen weißen Schatten. Das ist das Gegenteil von Scheitern. Auch das, konventionell-bürgerlich gesprochen, schlimmste Romanende ist schön. In Wirklichkeit kann es furchtbar sein, doch im Roman ist es geschrieben, bewältigt, ausgedrückt. Mein Lieblingsbeispiel ist Dostojewski. Diese furchtbaren traurigen Figuren, in welchen Verhältnissen sie leben und kämpfen und sterben. Und dennoch lese ich es gern, wir lesen es gern. Wenn man diese Vorgänge in Wirklichkeit erleben müsste, würde man davonrennen.

Das ist der Sinn von Literatur. Deswegen bin ich ganz und gar gegen dieses Wort „Scheitern“. Ich habe einmal gesagt: Schreiben heißt, etwas so schön zu sagen, wie es nicht ist. Das ist mein Credo: Literatur erklärt nicht die Welt, sondern verklärt sie. Das ist etwas, was die Literatur mit der Religion gemeinsam hat. Die Religion erklärt die Welt auch nicht, sie verklärt sie. Die Sixtinische Madonna von Raffael gemalt ist wichtiger als alle Theologie. Weil sie einfach so schön ist. Und eine Schubert-Messe verklärt die Welt. Und Bach sowieso.

In ihrem neuesten Roman hat die Hauptfigur Theo Schadt eine große Enttäuschung erlebt, einen Verrat einer Person, die er sehr bewundert hat. Wie viel Autobiografisches steckt in dieser Geschichte?

Dazu könnte ich abgekürzt sagen: Ich schreibe Romane, damit ich diese Frage nicht beantworten muss. Ich habe mal ein Büchlein geschrieben über eine Figur, Meßmer. Im ersten Satz heißt es: Fantasie ist Erfahrung. Das, was die Leute für Fantasie halten, ist in Wirklichkeit Erfahrung. Aber im Schreiben wird es Fantasie. Deswegen könnte ich als Antwort auf diese Frage mein halbes Leben runterbeten. Mindestens drei Mal habe ich es so erlebt, wie ich es hier mit der Figur ausdrücke.

Verrat ist in unserer Gesellschaft eine alltägliche Erfahrung. Wir verraten selbst mit der linken Hand, mit einer Bemerkung, mit einem Blick. Natürlich nicht so, wie Theo Schadt verraten wurde, das war groß, schwer, exemplarisch. Aber von der lächerlichsten, verratenden Bemerkung in einer Gesellschaft – es spielt gar keine Rolle warum, vielleicht für eine Pointe – bis hin zu einem lebensentscheidenden Verrat: Das ist ein bürgerliches Kontinuum. Ich musste das jetzt einmal ins Große bringen.

Der Prozess, den Theo Schadt durchläuft, geht von einem von diesem Verrat ausgelösten Lebensunwillen bis hin zu einer, sagen wir es mal so, Lebenspflicht. Er hat noch etwas zu erledigen. Was haben Sie noch zu erledigen?

(Lacht.) Ich zähle das Schreiben nicht zu den Pflichten. Solange man lebt, ist man meistens auch daran interessiert, noch zu leben. Es gibt Kollegen von mir, sehr achtenswerte Kollegen, die haben in einem gewissen Alter ganz öffentlich gesagt: So, jetzt ist Schluss, jetzt schreibe ich nichts mehr. Das ist eine Haltung und Einstellung, die ich mir überhaupt nicht vorstellen kann. Denn für mich – ich übertreibe ein bisschen – ist das Schreiben, ist der sprachliche Ausdruck, eine unerlässliche Reaktion auf alles, was mir passiert. Ich reagiere einfach sprachlich. Das habe ich mir früher einmal angewöhnt, das hat nie aufgehört und ich kann mir nicht vorstellen, dass ich irgendwann nicht mehr mit einem Satz auf eine Erfahrung reagieren würde.

Ein gutes Beispiel sind Tagebücher. Das, was aus aktuellem Anlass in meinen Tagebüchern steht, ist immer eine Reaktion auf etwas, was ich gesehen, gehört, erlebt, erfahren habe. Wenn ich nun redigiere, dann richtet sich das so gut wie nie nach dem Inhalt, sondern immer nach dem sprachlichen Gelungensein oder Nicht-Gelungensein. Wenn es mir sprachlich gefällt, kommt es hinein. Dabei ist mir völlig egal, was dann darin steht. Aber was mir zu flach oder zu unbedeutend erscheint, streiche ich. Ein Leben ohne dieses Reagieren kann ich mir eben nicht vorstellen.

Gab es in der Vergangenheit nie eine Zeit, in der Sie sagten: Ich schreibe jetzt nichts mehr? Oder zumindest: Ich veröffentliche jetzt nichts mehr? Eine Krisenphase, zum Beispiel?

Ich habe einmal den Satz notiert: Mir fällt ein, was mir fehlt. Der Mangel ist meine Muse. Wenn mir nichts mehr fehlen würde, dann fiele mir nichts mehr ein. Da mir immer wieder etwas fehlt, muss ich es schreiben. Das führt zu den eigenartigsten Sätzen. In meinem letzten Tagebuch gibt es einen Satz, auf den ich oft angesprochen werde, der da lautet: Ich bin die Asche einer Glut, die ich nie war. Leute fragen mich: was heißt das? Ich werde das niemals kommentieren. Ich antworte dann: „Wenn Ihnen der Satz nichts sagt, dann werfen Sie ihn weg. Es gibt genug Menschen, denen sagt der Satz etwas.“ Das ist das Normale für einen Autor. Und das ist auch das Schöne. Man lebt, weil es Leser gibt, die reagieren. Jeder liest sein Buch, nicht mein Buch. Das ist das Tolle. Ein pensionierter Pilot aus Irland schreibt mir einen sechs Seiten langen Brief und glaubt, er schreibe mir über mein Buch, doch in Wahrheit schreibt er nur über sich.

Kann das Schreiben auch im Gegensatz zu Leben stehen, in dem Sinne, dass es eine Verdopplung des Lebens ist? Vielleicht erfährt man in Situationen weniger, weil die Sinne darauf ausgerichtet sind, das Erfahrene zugleich sprachlich zu verarbeiten?

Das ist mir nicht bekannt. Diese Instrumentalisierung meiner Selbst schaffe ich nicht. Ich bin den Erfahrungen ausgesetzt, ganz egal, wie sie sind. Ich kann gegen Erfahrungen nichts machen. Fichte sagte: Erfahrungen sind die mit dem Gefühl der Notwendigkeit verbundenen Vorstellungen. Bei einer Erfahrung hat man immer das Gefühl, dass man sie nicht wählen kann. Das passiert Dir, das ist notwendig. Du machst Deine Erfahrungen, ich mache meine Erfahrungen. Wir sind nirgends so sehr wir selber wie in unserer Erfahrung. In diesem Sinne kann man schreibend leben.

Können Sie sich noch an eine Zeit vor dem Schreiben erinnern?

Man kann das nicht lehrbuchmäßig formulieren, doch ich denke, dass das Schreiben vom Lesen kommt. Mein Vater ist sehr früh gestorben und hat sehr viele Bücher hinterlassen. Als Kind habe ich angefangen, Karl May zu lesen als ich etwa acht Jahre alt war. Von da an war ich ein Leser. Man kann nicht Karl May lesen und kein Leser werden.

Haben Sie sich in ihrem Leben als politischer Schreiber verstanden?

Nein. Das Politische als solches wirkt natürlich auf jeden. In der Vergangenheit hatte ich nicht genug Selbstgefühl und nicht genug Kenntnis von mir selbst, als dass ich dem Politischen hätte widerstehen können. Dazu war ich nicht im Stande. Ich war ausgesetzt, ich hatte das Gefühl, ich muss mich verhalten. 1961 habe ich deswegen 14 oder 15 Kollegen zusammengetrommelt, um ein Buch zu machen mit dem Titel „Die Alternative. Oder: Brauchen wir eine neue Regierung?“. Das war ein Taschenbuch für die SPD. Da habe ich eine Erfahrung gemacht, der ich mich hätte viel früher fügen müssen. Diese Autoren waren alle wie ich Schriftsteller, die geglaubt haben, sie müssten jetzt etwas für die SPD tun. Und keiner dieser Aufsätze hatte auch nur den geringsten Wert. Das war nur Stimmungs- und Gefühlsmache. Ein einziger, Gerhard Schoenberner, hat einen politischen Aufsatz geschrieben. Wir anderen haben als Belletristen sozusagen inhaltsarm für die SPD Partei genommen. Bei der nächsten Bundestagswahl vier Jahre später habe ich das aber nicht mehr getan.

Warum nicht?

Inzwischen war der Vietnam-Krieg im vollen Gange und für mein Gefühl hat sich die SPD nicht ausreichend dagegen ausgesprochen. Die CDU damals sowieso nicht. Es gab ein Jahr, da hat unser damaliger Bundestagspräsident Eugen Gerstenmaier ein Glückwunschschreiben nach Washington geschickt, weil die Amerikaner Hanoi bombardiert hatten. In der damaligen Aufstellungsordnung stand ich links von der SPD. Willy Brandt hat damals in Konstanz eine Rede gehalten und ich hatte darum gebeten, ihn zu sprechen. Ich habe den Brandt gefragt: Wie halten Sie es mit Vietnam? Er hat mich schablonenhaft beruhigen wollen, eine reine Ausrede. Damit war die SPD für mich nicht mehr vertretbar. Ich habe schon gewusst, dass wir als Wähler möglicherweise nicht um sie herumkommen, aber als Intellektueller wollte ich damit nichts mehr zu tun haben.

Wir leben gerade in einer politisch sehr turbulenten Zeit. Empfinden Sie es so, dass sich Intellektuelle in die Debatte eher zögerlich einschalten? Und wenn sie es tun, dann oft mit Haltungen, wie zuletzt Peter Sloterdijk im Cicero, die erschreckend reaktionär wirken?

Ich achte Peter Sloterdijk und ich halte ihn für unseren lebendigsten Philosophen. Aber ich war mit diesem Cicero-Interview nicht einverstanden. Musste ich ja auch nicht sein. Es ist seine Sache, es so zu sehen. Ich habe mich anders ausgedrückt. Ich setze mich eindeutig für Frau Merkel und für ihren Satz „Wir schaffen das“ ein. Ich bin der Ansicht, dass wir keine bessere politische Vertretung als Frau Merkel haben können in dieser schwierigen Zeit. Diese Argumente, die von Sloterdijk kamen, die haben mir nicht eingeleuchtet. Ich könnte jetzt bemängeln, dass er die Hälfte seines Aufsatzes damit verbringt, unser momentanes nationales Verhalten mit einer Beschreibung des pawlowschen Reflexes zu begründen. Aber geschenkt. Er kann dieser Meinung sein. Ich sage: Wir werden das schaffen, weil uns nichts anderes übrig bleibt, als es zu schaffen. Deswegen ist jeder Kleinmut überflüssig.

Sie sind 1927 geboren und haben politisch betrachtet viel erlebt, Krisen, Kriege. Glauben Sie, dass wir uns momentan in einer außergewöhnlichen Zeit befinden? Einer Umbruchszeit, einer Krisenzeit?

Nein, so empfinde ich das nicht. Die Beurteilung einer aktuellen Situation ist stark abhängig vom Wissensstand, vom Willensstand, von der Einstellung. Sie hat immer mehr mit dem zu tun, der da urteilt, als mit einem objektiven Befund. In diesem furchtbaren 20. Jahrhundert haben die Europäer zwei Mal gegeneinander Krieg geführt. Wie sah es hier 1945 aus? Und wir haben es geschafft. Von dieser Stunde 0 bis zur heutigen Gegenwart, inklusive Wiedervereinigung: Das war eine schwierigere Strecke, glaube ich, als das, was uns nun an Organisation und Finanzierung aufgrund der Flüchtlingskrise bevorsteht. Wir sind als Wirtschaft gesund und stark und guten Willens. Und natürlich, dass so eine Krise Stimmen provoziert, die sich sonst nicht trauen würden, das ist normal. Das zeigt nur, dass auch wir nicht durchweg erleuchtet und aufgeklärt sind, sondern dass es unter uns noch finstere Vergangenheitsdenker und -opfer jeder Art gibt. Aber man merkt doch überall, dass die Mehrheit der Deutschen willens ist, die Krise zu stemmen.

Glauben Sie, dass die Nationalisierung Europas eine temporäre Sache ist? Mit den dazugehörigen AfD-Wahlerfolgen und so weiter?

Ja, das glaube ich. Es gab Parteien, deren Namen Sie schon nicht mehr kennen, die gibt es heute nicht mehr. Die kamen vor allem aus Bayern. Die AfD wird es, wenn wir diese Krise zum größeren Teil hinter uns gebracht haben, nicht mehr geben. Die Partei appelliert an eine Angst. Es wundert mich, wie leicht man den Leuten einreden kann, wie gefährdet sie seien durch Flüchtlinge. Das gelingt halt, da kann man machen, was man will. Aber die Partei wird es dann nicht mehr geben. Es werden die klassischen Parteien übrig bleiben. Generell habe ich nicht den mindesten Zweifel an der Fähigkeit Europas, diese Krise zu stemmen. Außerdem: vielleicht führt diese Krise zu etwas Großartigem, wozu Europa ohne Krise viel länger gebracht hätte.

Langfristig betrachtet: Wovon braucht die Welt mehr, damit sie besser wird?

Es gibt immer wieder Menschen, die auf solche Fragen mit Entwürfen reagiert haben. Das ist nicht mein Fall. Ich studiere nur, wie die Menschheit fertig geworden ist mit ihren individuellen Krisen. Daraus ergibt sich, dass es – und ich gebe zu, das ist ein dürftiges, vielleicht ein lächerliches Wort – Fortschritt gibt. In Deutschland haben sich die Menschen die Köpfe eingeschlagen wegen dieser oder jener Form des Abendmahls. Das müssen Sie sich mal vorstellen! Gewisse Scheußlichkeiten aus vergangenen Jahrzehnten sind heute nicht mehr möglich.

Mit diesen schwierigen Jahrzehnten ist in der Menschheit die Fähigkeit erwachsen, human zu reagieren und nicht ideologisch. Die Ideologien haben abgenommen. Nach dem Kalten Krieg hat es keine imperialistische Ideologie mehr gegeben, von der man fürchten musste, dass sie uns alle überwältigen würde. In Deutschland schon gar nicht, aber auch in keinem anderen europäischen Land. Und deswegen kann ich die Zukunft nicht anders sehen als ein immer heller werdendes Gelände.

Auch wenn es sich vielleicht nicht immer so anfühlt.

Leicht war es noch nie, aber es war schon bedeutend schwerer.

Viele sehen uns aufgrund der Re-Nationalisierung Europas auf einem Weg zurück in dunklere Zeiten. Sind das europäische Selbstzerstörungsprozesse?

Nun gut, das ist eine schöne Paranoia, die Sie da pflegen, aber trotz aller Spuren dieser Art ist das nicht das Gros. Und Sie sind in einer Branche tätig, die stark mitspielt. Euer Geschäft ist es, Stimmungen zu stärken, die ohne Medien in der Realität keine Chance hätten. Nehmen wir als Beispiel Köln. Also, Kind, was war das? Und wie viel ist in den Medien nun davon geredet worden? Dabei handelte es sich vielleicht um eine Handvoll Verrückter, Verruchter oder Verlassener. Das durfte doch kein nationales Thema werden. Aber lassen wir das. (Augenzwinkernd.) Wir werden selbst unsere Medien überstehen.

Das Gespräch fand am 9. April 2016 in Ahlbeck auf Usedom statt und wurde zuerst im Nordkurier (11. Mai 2016) veröffentlicht.

Ein Kommentar

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Jenseits der Freiheit

Es ist kein Zufall, dass die Flüchtlingskrise uns schockiert. Denn sie wirft eine Frage auf, auf die wir als Gesamtgesellschaft noch keine Antwort gefunden haben. Die Frage lautet: Wer wollen wir sein? Wir alle, die wir in diesem Land und in dieser Welt leben? Ein quasi-philosophischer Appell für die Überwindung aller Grenzen, die Abkehr von alten Werten und eine radikale, wertbildende Politik, die in Jahrhunderten denkt, nicht in Wahlperioden reagiert.

Seit Monaten brodelt es. Nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa. Die Zahl der fremdenfeindlichen Übergriffe ist sprunghaft angestiegen, rechtspopulistische Parteien gewinnen europaweit an Zuspruch, Fremdenfeinde hetzen im Internet gegen Geflüchtete. Mittendrin, zumindest bei uns, viele Menschen, die sich nicht mehr trauen, ihre Meinung zu sagen, weil sie Angst haben, als „rechts“ gebrandmarkt zu werden.

Es geht ein Riss durch die Gesellschaft. Dieser teilt das Land in zwei Hälften: in die eine, die instinktiv an jenen Werten festhalten will, die die vergangenen Jahrhunderte bestimmten. Und in die andere, die diese Werte überwinden will. Wer liegt richtig? Wohin führt uns die Zukunft? Und wie sollen wir uns heute verhalten? Fünf Thesen sollen diese Fragen beantworten.

These 1: Wir leben in einer Zeit des fundamentalen Umbruchs.

Karl Jaspers nannte die Art von weltgeschichtlicher Phase, in der wir uns gerade befinden, eine Achsenzeit: eine Zeit, in der die Welt aufhört, sich um jene Achse zu drehen, um die sie sich jahrhundertelang drehte. Eine Zeit, in der die geistigen Grundlagen für die kommenden Jahrhunderte, vielleicht Jahrtausende, geschaffen werden. In der Menschheitsgeschichte markierte zum Beispiel die neolithische Revolution, also der Übergang von der Jägerei in die Landwirtschaft vor etwa 12.000 Jahren, eine solche Achsenzeit, ebenso wie die Entstehung der Weltreligionen und antiken Philosophien von 800 bis 200 vor Christus oder die Geburt der rationalistischen Moderne, die aus der Aufklärung des 18. Jahrhunderts entstand.

Wir befinden uns in einer ebensolchen Übergangsphase. Wir leben in einer aufgeklärten, kapitalistischen Welt der segregierten Nationen. Und wir sind auf dem Weg in einen Zustand, den wir „authentische Globalität“ nennen können: eine weltgeschichtliche Phase, die bezüglich ihrer politischen, wirtschaftlichen und ethischen Ordnung bestimmt ist durch das in der Geschichte der Menschheit erstmalige Erreichen einer in allen Lebensbereichen globalen Weltstruktur. Die wichtigsten politischen Elemente des vergangenen Jahrtausends, nämlich der Nationalstaat und die kapitalistische Wirtschaftsordnung, werden diesen Umbruch wahrscheinlich ebenso wenig überleben wie die Werte, die im letzten Jahrtausend identitäts- und sinnstiftend waren: das Volk, der Stamm, die Nation, die Rasse, Gott und das freie, konsumierende Individuum. Eine Wahl haben wir nicht. Denn die technologischen Entwicklungen der vergangenen 50 Jahre bezüglich Mobilität, Kommunikation und Informationsverarbeitung, die diesen Prozess vorantreiben, sind weder umkehrbar, noch lässt sich ihr weiterer Fortschritt aufhalten. Es ist nur eine Frage der Zeit, bis unsere Wertesysteme sich diesem Fortschritt anpassen. In der Zwischenzeit erleben wir genau dies: eine Zeit zwischen den Zeiten.

These 2: Dadurch erleidet die westliche Welt eine latente Identitätskrise.

Dieser Umbruch ist spürbar. Sein Symptom ist eine gesamtgesellschaftliche latente Identitätskrise, die durch die derzeitige Flüchtlingssituation offenbar wird. Identitäre Fragen haben in vergangenen Jahrhunderten immer Antworten in Sprache, Kultur, gemeinsamen Werten und den gesellschaftlichen Machtverhältnissen gefunden. Aufgrund einer in Ansätzen schon jetzt real existierenden globalen Weltordnung sind diese Grenzen in jeglicher Hinsicht verschwommen. Zunehmend werden Kultur und Werte nicht mehr zwingend mit dem Nachbarn geteilt, sondern potentiell mit weltweit jeder Person, die einen Internetzugang besitzt. Der Druck, sich auf unausgesprochene soziale Verträge einzulassen, also auf das Gesamtkonstrukt von gegenseitig akzeptierten Einigungen auf bestimmte Werte, Wertgeflechte und Werttendenzen, die Grundlage des friedlichen Zusammenlebens also, hat damit rapide abgenommen. Auch ist Macht undurchsichtiger und unverbindlicher geworden. Sie ist heute subtil, versteckt. Gleichzeitig setzt Macht heute immer weniger moralische Akzente. Im Kapitalismus herrscht die Tendenz zu einem Werte-Vakuum: selbst hochgradig einflussreiche multinationale Konzerne beteiligen sich kaum an der Wertebildung der Gesellschaft, weil dies im Konflikt mit ihren Interessen stehen könnte. Wertvoll ist hier primär das, was dem Konsum nicht im Wege steht. Und das ist vor allem ein bestimmter Wert. Ein Wert, der über allen anderen steht und der, ähnlich der verbotenen Frucht im Paradies, verführerischer nicht sein könnte: Freiheit. Über kurz oder lang konnte diesem übergeordneten Wert der Freiheit noch keine Gesellschaft der Welt widerstehen.

Das Gesamtergebnis dieser Konstellation ist, dass das Wort „wir“ an Bedeutung verloren hat, weil die Konzepte, die es in früheren Zeiten mit Inhalt füllten, an Wert verloren. Die Rasse, die Nation, das Volk, Gott, das Individuum. Diese Konzepte sind in der westlichen Welt, zumindest als sinn- und identitätsstiftende Lebenselemente, tot. Und allen religiösen Fundamentalisten und Besorgtbürgern zum Trotz wird auf lange Sicht gesehen auch der Islam jenen Tod sterben, den das Christentum gestorben ist. All diese Konzepte sind dem ultimativen Ziel des freiheitlichen Strebens im Wohlstand zum Opfer gefallen. Somit entbehrt es einer gewissen Tragik nicht, dass wir, die Menschheit zu Beginn des 21. Jahrhunderts, nun selbst Opfer ebenjener Freiheit wird, für die sich unsere Vorfahren aufgeopfert haben.

These 3: Die Flüchtlingskrise trifft uns als Gesellschaft genau an diesem Punkt.

Wenn Millionen von Menschen in eine Gesellschaft immigrieren, dann führt das temporär zu einer Verstärkung oder Bekräftigung der Identitätsmerkmale der Ursprungsbevölkerung. Im 15. Jahrhundert wäre in unseren Breitengraden vielleicht eine Radikalisierung von religiösen oder Stammes-Merkmalen die Folge gewesen. In der europäischen Gegenwart führt die Immigration auf unseren Kontinent zu einem erstarkten Nationalismus. Das ist nicht weiter verwunderlich und wird abnehmen, je schneller die Geflüchteten nicht als Gruppe, sondern als Individuen gesehen werden. Und zwar unabhängig davon, ob sie jenem fehlgeleiteten Konzept von kultureller Zwangsintegration folgen, das wir aus Angst vor Konflikten in der Bevölkerung gegenwärtig propagieren. Das Problem ist nur, dass wir unsere alten Identitätsmerkmale zu großen Teilen schon abgelegt haben. Wenn wir also nun durch gruppendynamische Prozesse dazu bewegt werden, auf diese Werte zurückzufallen, dann tun wir das nicht als Gesamtgesellschaft, sondern nur in Teilen. Dadurch entsteht der eingangs angesprochene Riss.

Um diesen Riss zu kitten, müssen wir das Ursprungsproblem der kriselnden Identität lösen. Ganz besonders in Hinblick darauf, dass die gegenwärtige Flüchtlingskrise ein Klacks ist im Vergleich zu den zukünftigen Migrationsbewegungen, die uns in den nächsten 100 Jahren aufgrund von weltklimatischen Veränderungen und ihren Folgen erwarten werden. Das Problem der bröckelnden Identität geht also nicht von alleine weg. Im Gegenteil. Es wird schlimmer, je weiter sich die Konditionen entwickeln, die zu dieser Identitätskrise führen. Dieser Prozess, die Herstellung einer universal geteilten Werteordnung für diese völlig neue Welt, in der wir nun leben, wird das alles dominierende Moment der weltgeschichtlichen Entwicklung mindestens dieses Jahrhunderts sein.

Somit sind wir eine der wenigen Generationen in der Geschichte der Menschheit, die das „wir“ neu erfinden muss. In der Gegenwart sind wir satt, doch leer. Wir sind frei, doch nicht mehr. Das ist das Dilemma, in das die großen Fragen stoßen, die die Flüchtlingskrise aufwirft. Und weil wir keine Antworten auf diese Fragen haben, treffen sie mitten ins Mark einer Gesellschaft, die nichts mehr hat, das sie von innen zusammenhält. Daraus folgt:

These 4: Wir müssen universelle Werte jenseits von Freiheit und Wohlstand schaffen.

Seit drei Jahrtausenden hat sich das Streben der Menschen zu großen Teilen an zwei Werten orientiert: Freiheit und Wohlstand. Die Überwindung totalitärer Systeme und der Sklaverei oder der Kampf gegen Armut und Hunger sind Ausdrücke dieser beiden Werte. Nun liegt es seit einigen Jahrzehnten – zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit – in unserer Hand, diese Werte für jeden Menschen auf diesem Planeten Wirklichkeit werden zu lassen. Früher oder später werden wir das auch.

Wir wissen heute nicht, was danach kommen soll. Wonach streben wir, wenn Freiheit und Wohlstand weltweit gesichert sind? Was, so die alles entscheidende Frage, liegt jenseits der Freiheit? Noch fehlt uns das sehende Auge, fehlen uns die klaren Konzepte, um die Kämpfe zu bestreiten, die uns bevorstehen. Wir erahnen bloß, welche Lebensmodelle wir einem sinn- und wert-entleerten Kapitalismus entgegenstellen sollen. Oder wie wir uns als Weltgemeinschaft in den nächsten 100 bis 500 Jahren organisieren sollen. Oder wie wir endgültig all jene Grenzen aufzulösen haben, die in unserer Welt ohnehin nur noch für die Armen existieren. Doch wir wissen, dass sich die Probleme der Zukunft nur mit Wertesystemen der Zukunft begegnen lassen. Was uns erwartet sind klimapolitische Herausforderungen, Überbevölkerung, massenhaft empfundene Sinnlosigkeit, vorübergehend eine Verschlimmerung der weltweiten Armut, zunehmend epidemisch auftretende psychische Erkrankungen, gesellschaftliche Überalterung, vor allem aber hausgemachte Probleme wie politische Radikalisierungen und Terrorismus, die aus sozialen Ungerechtigkeiten und dem angesprochenen Werte-Vakuum entstehen. All diese Probleme lassen sich nicht innerhalb eines Wertesystems aus dem letzten Jahrtausend lösen. Wir brauchen eine globale Neuordnung unserer Werte.

Nur eine normative Neuordnung auf globaler Ebene kann uns Antworten auf die Frage geben, wie wir der Flüchtlingskrise zu begegnen haben. Dieses Problem müssen wir verstehen. Das politische Leben des letzten Jahrtausends ist vorbei. Die Werte, die damit einhergehen, haben größtenteils keine Bedeutung mehr. Stattdessen müssen wir uns als Weltgemeinschaft auf universelle Werte einigen und diese auf politischer, sozialer und individueller Ebene verinnerlichen und durchsetzen: Humanität, Solidarität und soziale Gerechtigkeit für alle Weltbürger gleichermaßen, zum Beispiel. Vielerorts trifft dies auf gewaltigen Widerstand, besonders dann, wenn Terror und Verbrechen unsere Sicherheit, unseren Wohlstand und unsere brökelnden Werte zu bedrohen scheinen. Dann bricht der ängstliche, der nationale Gedanke durch. Das ist sehr zu bedauern. Denn entwicklungsgeschichtlich betrachtet leben die Menschen, die sich dieser neuen Welt verwehren, so tief in der Vergangenheit, dass die Gegenwart für sie eine unvorstellbare Bedrohungskulisse darstellen muss. Sie kämpfen für Dinge, die nicht mehr da sind. In dem Glauben, besser laufen zu können, klammern sie sich an das tote Konzeptgewebe des vergangenen Jahrtausends wie an ein abgestorbenes Bein, ohne zu merken, dass es den Rest des Körpers vergiftet. Wer heute für die Erhaltung einer deutschen oder europäischen Leitkultur auf die Straße geht, hat den Bezug zur Realität verloren. Diese deutschen Leitkulturler sind wie Männer mit Keulen, die hoch technologisierte Friedenspanzer bekämpfen, mit dem Ziel, etwas zu retten, was es gar nicht mehr gibt. Dies ist die tragikomische Quintessenz der Debatte, die wir über den richtigen Umgang mit Flüchtlingen führen.

These 5: Radikalität ist der weise Weg.

Die Flüchtlingskrise ist somit eine Chance, uns neu zu orientieren. Uns global neu zu organisieren. Anstatt aus Angst in alte Denkmuster zurückzufallen, müssen wir offensiv eine neue Werteordnung praktizieren, sowohl als Individuen als auch als politische und wirtschaftliche Einheiten. Dabei verhält es sich so wie immer: je radikaler der Bruch, desto geringer die langfristigen Kosten der Veränderung, wie auch immer die aussehen mögen. Der weise Weg ist also jener der Radikalität. Doch was genau bedeutet das?

Im Vordergrund der Veränderung steht der Bruch mit den Werten des vergangenen Jahrtausends. Das könnte zum Beispiel heißen, auf globaler Ebene die politischen Grundlagen für folgende Veränderungen zu schaffen: die bedingungslose Öffnung aller Grenzen weltweit; die radikale Umverteilung dessen, was wir heute als Besitztümer verstehen; die Überführung aller profit-orientierten Konzerne in globale gemeinnützige Gesellschaften; die Schaffung ebensolcher Gesellschaften für Fragen der Bildung und des Rechts; der Rückbau aller staatlichen Apparate; die Aufgabe aller nationalen Mitgliedschaften in jeglicher Hinsicht; tiefgreifende Änderungen der finanzstrukturellen Organisation der Welt und unseres Verhältnisses zu Arbeit und Privatbesitz; und vor allem die Etablierung freier Entfaltungsmöglichkeiten und eines annähernd gleichen Zugangs für alle Weltbürger zu den zukünftigen Ressourcen der Weltgesellschaft, zum Beispiel Sinn, Glück, Solidarität, Gemeinschaft, Kommunikation und den Möglichkeiten der freien Organisation untereinander und des freien Entwickelns und Strebens nach eigenen Werten.

Sie merken: Bis wir soweit sind, diese Schritte umzusetzen, wird noch einige Zeit vergehen. Doch diese Zeit wird kommen. Es liegt an uns, wie lange das dauert. Je schneller wir mit der Umsetzung beginnen, desto weniger schmerzhaft wird die Revolution sein, die wir schon jetzt durchleben. Somit ist der Orientierungspunkt unserer Haltung in der Flüchtlingskrise die Erfüllung des Zustandes der authentischen Globalität. Was ihr im Weg steht, ist schlecht, was ihren Weg ebnet, ist gut. So einfach ist das.

Wir haben Angst. Das ist okay. Veränderungen machen eben Angst. Veränderungen können schmerzhaft sein. Doch sie werden um so schmerzhafter, wenn wir nicht versuchen, Kontrolle über den Prozess zu übernehmen, der ohnehin unausweichlich ist. Vielleicht erkennen wir, dass das uns Bevorstehende wunderbar ist. Vielleicht erkennen wir dann, dass Wut das Gefühl der Revolutionen der Vergangenheit war. Das Gefühl der Revolutionen der Zukunft ist Solidarität. Ist Miteinander. Ist Liebe.

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Über den Sinn des Lebens

Wer schon immer mal wissen wollte, was der Sinn des Lebens ist, und wem oberflächliche Antworten zu langweilig sind, der lese weiter. Es ist nicht einfach. Aber es lohnt sich.

Eine gekürzte Version dieses Aufsatzes erscheint in Ausgabe 12/2014 von „Gehirn und Geist“.

Die Frage nach dem Sinn des Lebens erweckt, wie alle großen Fragen der Philosophie, zunächst eine tiefe, demütige Erfurcht in uns, die wohl das Resultat einer völligen intellektuellen Überforderung ist. Sie scheint unzertrennlich verbunden mit Bildern unseres gigantischen Universums, in dem immerneue Galaxien entstehen und sterben und das durchsetzt ist von Materie, Kräften und Energien, die wir nicht verstehen können, vielleicht in ihrem ganzen Ausmaß niemals verstehen werden. In Anbetracht der kurzen, unbedeutenden Nebenrolle, die die Menschheit in diesem kosmischen Schauspiel einnimmt, erscheint es maßlos und töricht, unserer Existenz einen tieferen Sinn beizumessen. In diesen allumfassenden Dimensionen gleicht die Existenz selbst allen Lebens auf Erden dem Aufleuchten eines Sterns vor seinem Tod. Er wird geboren, führt seinen selbstzufriedenen Tanz auf und verliert sich dann in Sternenstaub. Und all dies nimmt in kosmischen Verhältnissen nur einen Tausendstelsekundenbruchteil ein, zu kurz, zu wenig, als dass der Rest des Universums davon Notiz nehmen würde. Wie kann unser Leben, unser kleines Leben, da einen tieferen Sinn haben?

Seien wir doch einfach einmal maßlos und töricht und stellen wir uns jene Frage, die Philosophen, Naturwissenschaftler und Theologen seit Jahrtausenden bewegt: Was ist der Sinn des Lebens?

1. Verschiedene Sinnfragen

Wenn wir über den Sinn des Lebens sprechen, dann vermischen wir zumeist verschiedene Fragen miteinander. Mal verstehen wir die Frage normativ: Warum ist unser Leben wertvoll? Was ist das Wichtigste in meinem Leben? Wie lassen sich unsere Werte ordnen und hierarchisch strukturieren? Wie gestalte ich mein Leben sinnvoll? Bin ich glücklich? Verschwende ich viel Zeit mit sinnlosen Dingen oder konzentriere ich mich auf das Wesentliche? Mal verstehen wir die Sinnfrage teleologisch: Was ist mein allüberragendes Ziel? Wo gehen wir hin? Was ist der Zweck unserer Existenz? Was kommt nach dem Tod? Was haben Gott und die Welt davon, dass wir hier auf diesem Planeten sind? Dann wieder betrachten wir die Frage unter kausalen Gesichtspunkten: Welchen Ursprung hat unser Leben? Nach welchen Gesetzmäßigkeiten verläuft es und was bringt Ordnung in das natürliche Chaos, dem wir uns ausgesetzt sehen? Außerdem verwechseln wir gerne die Frage nach dem Sinn unseres eigenen Lebens mit der Frage nach dem Sinn der menschlichen Existenz, oder von Leben überhaupt.

In Diskussionen über den Sinn des Lebens springen wir somit von Frage zu Frage, sprechen von Glück, göttlicher Bestimmung und Liebe, vom Leben nach dem Tod, von Weltfrieden, Solidarität und Freiheit, um am Ende resigniert und überfordert, aber doch versöhnlich, mit den Worten abzuschließen: „Na ja, irgendwie muss ja doch jeder für sich selbst wissen, was sein Sinn des Lebens ist“.

Hinzu kommt, dass das Wort „Sinn“ eine eigene Bedeutung hat. Wenn wir zum Beispiel vom Sinn des Wortes „mkasi“ sprechen, dann fragen wir weder nach dem Wert oder dem Zweck dessen, was das Wort bezeichnet, sondern nach seiner Bedeutung im semantischen Sinne. Wir wollen wissen, was das Wort heißt und wie es in einem Sprachsystem benutzt wird. Ist „mkasi“ ein Ding, eine Idee, ein Gefühl? Kann man es essen, damit spielen, es als Werkzeug benutzen? Hat es einen eigenen Geist oder ist es leblos? Verändert es sich im Laufe seiner Existenz? Hat es einen Anfang und ein Ende? Wenn wir herausfinden, dass „mkasi“ Kisuaheli ist und „Schere“ bedeutet, dann bekommen wir gleichzeitig auch eine Antwort auf diese Fragen.

Wenn wir in diesem Sinn nach dem Sinn des Lebens fragen, dann erkundigen wir uns nach etwas, was all die oben genannten Fragen einschließt, aber noch tiefer geht. Wir fragen nämlich nach der tieferen Bedeutung von menschlichem Leben, nach den Bedingungen, unter denen wir existieren und nach dem Platz in der Welt, den wir einnehmen. Das ist die Sinnfrage, wie Philosophen sie verstehen.

2. Zweck

Um besser zu verstehen, wonach die Sinnfrage fragt, müssen wir zunächst einmal feststellen, wonach sie nicht fragt. Umgangssprachlich verwechseln wir zum Beispiel gerne „Sinn“ und „Zweck“. Und so beschreiben wir den Sinn unseres Lebens oft anhand der Nützlichkeit, die unser Leben für bestimmte Zwecke hat: „Meine Kinder“, „soziale Gerechtigkeit“, „Weltfrieden“, „anderen Menschen helfen“, „Gottes Willen folgen“ oder „Karriere machen“ sind somit typische Antworten auf die Frage nach dem Sinn eines Lebens. Und doch gehen sie an der Sinnfrage vorbei, indem sie „Sinn“ mit „Zweck“ gleichsetzen.

Wo liegt der Unterschied? Ein Zweck ist der Grund einer zielgerichteten Tätigkeit. Somit setzt ein Zweck eine Motivation voraus, anhand derer eine Handlung als erfolgreich oder erfolglos bewertet werden kann. „Sinn“ jedoch beschreibt etwas anderes, nämlich das, was die Handlung erst zu der Handlung macht, die sie eigentlich ist. Ohne einen Sinn wäre die entsprechende Handlung nicht motivations-, sondern inhaltslos: sie würde keinen Sinn ergeben. Es wären bloß zusammenhanglose Muskelregungen innerhalb eines Organismus, die wir nicht zu deuten oder sinnvoll zu interpretieren wissen.

Nehmen wir ein Beispiel zur Hand. Stellen Sie Sich vor, Sie beobachteten einen Außerirdischen bei etwas, das wie eine zweckgerichtete Handlung aussieht. Der Außerirdische darf so aussehen, wie Sie es sich wünschen. Allerdings hat er weder einen Mund, noch Arme, und stattdessen eine Lichtquelle auf der Stirn, aus der er Strahlen auf umliegende Objekte schießt. Diese Objekte verwandeln sich ebenfalls in Licht, um nach dem Erlöschen des Lichtes zu verschwinden. Sie beobachten diesen sich immer wiederholenden Vorgang einige Minuten und fragen sich: Was ist der Sinn dieser Handlung? Ein menschlicher Übersetzer setzt sich zu Ihnen und erklärt Ihnen die Handlung. Außerirdische dieser Couleur haben keine Verdauung und ernähren sich über weltliche Objekte, indem sie diese durch ein Strahlensystem direkt in Energie umwandeln und dann aufnehmen. So wird Ihnen der Sinn der Handlung des Außerirdischen klar – er nimmt Nahrung zu sich. Der Zweck seiner Handlung ist jedoch ein völlig anderer. Der Außerirdische isst, weil er sonst stirbt; weil er Hunger hat; weil er Genuss durch die Aufnahme von Nahrung verspürt; oder weil Essen eine soziale Tätigkeit ist, die er gemeinsam mit anderen Außerirdischen unternimmt.

Und so verhält es sich auch mit dem Sinn anderer Dinge. Der Sinn einer Sache ist nicht das, was die Sache wertvoll oder nützlich macht, sondern das, was die Sache dazu macht, was sie ist. Der Sinn des Lebens also ist nicht das, was unser Leben wertvoll oder nützlich macht, sondern das, was unser Leben überhaupt erst dazu macht, was es ist: nämlich Leben, mit all seinen Facetten, mit all seinen existentiellen Bedingungen, und mit all dem, was uns zu dem macht, was wir sind.

Die Verwechslung von Sinn und Zweck ist umso verständlicher, wenn wir uns bewusst werden, dass die Beantwortung der Sinnfrage viele Jahrhunderte lang den Weltreligionen oblag. In deren monotheistischem Verständnis hat unser Dasein einen Sinn, weil Gott uns erschaffen hat, um einen, seinen Zweck zu erfüllen. Sinn ist also ein Derivat der Bestimmung Gottes. Somit ist Sinn mit dem Zweck, den Gott für uns erdacht hat, gleichzusetzen. In unseren säkularen Gesellschaften fallen Gott und seine Bestimmung für uns weg. Doch als kulturhistorische Erinnerung an unsere religiöse Herkunft denken wir immer noch in Zweckkategorien, wenn wir uns über den Sinn des Lebens klar werden wollen.

3. Gefühl

Ein zweites typisches Missverständnis der Sinnfrage reduziert den Sinn des Lebens auf ein Gefühl. Sicherlich haben Sie schon einmal jemanden behaupten hören, dass der Sinn des Lebens sei, glücklich zu sein. Andere Gefühlskandidaten für diese Sichtweise sind Zufriedenheit, Lust, Genuss, Begeisterung, Euphorie oder, für morbidere Artgenossen, Schmerz, Leid oder Hoffnungslosigkeit. Eine weitere Version dieser Theorie reduziert den Sinn des Lebens auf das Gefühl des Sinnempfindens, also auf ebenjenes Gefühl, das sich einstellt, wenn man ein sinnvolles Leben führt.

Es wäre schön, wenn es so einfach wäre, doch leider ist es eben ihre Einfachheit, die diesen Theorien zum Verhängnis wird. Selbstverständlich haben tiefe, positive Gefühle wie Glück, Zufriedenheit und Lust etwas mit dem Sinn des Lebens zu tun, doch die Beziehung zwischen diesen Gefühlen und einem sinnvollen Leben ist, wie wir später noch sehen werden, sehr viel komplexer. Sinn und Emotion fallen leider nicht immer so überein, wie wir es uns wünschen. Es ist offensichtlich möglich, ein sinnvolles Leben, aber unglückliches Leben zu führen, ebenso wie es möglich ist, ein glückliches, aber sinnloses Leben zu führen.

Außerdem lassen sich unsere Gefühle auf vielfältige Art und Weise beeinflussen, die völlig unabhängig von Sinnfragen sind. Wenn Sie gerade in einer Sinnkrise stecken, dann wird ein Arzt Ihnen nicht raten, sich mit der Frage nach dem Sinn des Lebens beschäftigen, sondern Freunde zu treffen oder joggen zu gehen. Denn nach einer Stunde bei Freunden oder laufend im Park wissen Sie nicht mehr über den Sinn des Lebens als vorher – aber Sie werden Ihr eigenes Leben als sinnvoller empfinden.

4. Ich-Identität und Sinnkrise

Bisher haben wir festgestellt, dass der Sinn des Lebens nicht reduzierbar ist, weder auf einen Zweck noch auf ein Gefühl. Somit lässt sich der Begriff „Sinn des Lebens“ auch nicht mit einer hierarchischen Auflistung aller Werte, denen wir uns verschrieben haben, gleichsetzen. Stattdessen kamen wir zu dem Schluss, dass der Sinn des Lebens etwas Allgemeines und Strukturelles ist, nämlich das, was das Leben zu dem macht, was es ist: Leben. Gehen wir dieser Aussage weiter auf den Grund. Was meinen wir damit eigentlich?

Um das zu verstehen stellen wir uns einmal eine andere Frage: Wie kommt es überhaupt dazu, dass so etwas wie Lebenssinn notwendig ist? Können wir nicht einfach, nun ja, leben? Warum ist unser Leben problematisch oder fragwürdig und warum erhält es durch so etwas wie einen Lebenssinn eine Richtung, einen Wert und eine Bedeutung?

Die Antwort auf diese Frage liegt verborgen im Dunkel der Vergangenheit eines jeden Menschen, in einer Zeit, an die er sich nicht mehr erinnern kann: nämlich in jener Zeit, in der er noch keine Unterscheidung zwischen sich selbst und der Welt machen konnte. Jeder Mensch erlangt erst im Laufe seines Lebens die kognitiven Fähigkeiten, die ihn schließlich zu einem selbstbestimmten, selbstreflektierenden Individuum machen. Als Säugling besitzen wir diese Fähigkeiten nicht. In unseren ersten Lebensmonaten können wir nicht zählen und somit auch nicht zwischen Objekten in der Welt unterscheiden. Alles ist irgendwie eins, ein großer ontologischer Brei, in dem wir uns einfach treiben lassen. Und mit dem wir, da wir auch nicht zwischen uns und der Welt unterscheiden können, aus unserer Sicht identisch sind. Im Laufe der Zeit lernen wir zu sehen, zu greifen und Kontakt zur Welt aufzunehmen. Und mit diesen Entwicklungen lernen wir auch, eine Unterscheidung zwischen uns selbst und der Welt vorzunehmen. Diese sich nun ausprägende Ich-Identität bildet den Urgrund der Notwendigkeit, unseren Platz in der Welt auch zu definieren.

Die Deutung unseres Platzes in der Welt geschieht über Identitäten und Rollen, die wir annehmen und uns selbst und der Welt gegenüber spielen. In der Kindheit erproben wir mögliche Identitäten im Spiel, welche später im sozialen Kontakt mit unserer Umwelt gefestigt werden. Über unsere vielfältigen Identitäten entwickeln wir ein Verständnis davon, wer wir sind und was wir glauben und lieben. Und wir stellen gleichzeitig eine Erwartungshaltung an die Welt, uns in diesen Rollen auch anzunehmen und zu bestärken.

Irgendwann jedoch stellen wir fest, dass wir mit keiner dieser Rollen so richtig eins sind. Spätestens in der Pubertät merken wir, dass wir schon so viele verschiedene Rollen ausprobiert haben, und jederzeit auch neue ausprobieren können, so dass die absolute Identifikation mit einem einzigen, festen, stabilen Rollengeflecht nicht möglich ist. Das ist der Grund dafür, warum für viele Menschen die Pubertät eine äußerst krisenbehaftete Lebensphase ist. Denn neben grundlegenden hormonellen und neurobiologischen Veränderungen entwickeln wir in der Pubertät einen Identitätssinn, der unsere sozialen Rollen transzendiert. Zum ersten Mal fragen wir uns: „Wenn ich nicht identisch mit diesen Rollen bin, wer bin ich dann eigentlich? Und was ist mein Platz in der Welt?“ Die Pubertät ist also die erste, entwicklungsbedingte Sinnkrise, die die meisten von uns erleben. Wir erleben unser Leben als sinnlos, weil unsere Beziehung zur Welt fragwürdig wird. Wir können uns nicht mehr klar und eindeutig in der Welt platzieren.

Dieser Vorgang wird sich im Laufe eines ereignisreichen Lebens häufig wiederholen. Wir fallen oft in Sinnkrisen, wenn wir eine gewählte bewusste Identität verlieren, z. B. wenn wir eine langjährige Beziehung aufgeben oder unsere Arbeit verlieren. Doch auch unbewusste Identitäten, solche, die aus der gesellschaftlichen, kulturellen oder historischen Werteordnung hervorgehen und die man sich nur sehr schwer bewusst machen kann, sind von großer Bedeutung. Der Verlust einer sinnstiftenden Identität, also einer Identität, die die Beziehung des Individuums zur Welt konstituiert, geht immer mit einer Sinnkrise einher.

Aus diesen Überlegungen geht hervor, wie wir den Begriff „Sinn des Lebens“ zu verstehen haben, nämlich als die Deutung der Beziehung, die zwischen einem Individuum und der Welt besteht. Und diese Deutung, diese Interpretation, diese Platzierung des Ichs in der Welt, ist eine der facettenreichsten, kompliziertesten und faszinierendsten Beziehungen, die wir kennen. Sie ist das, wonach wir suchen: der Sinn des Lebens.

5. Die Objektivität von Lebenssinn

Nun ergibt sich folgende Frage: Wenn Lebenssinn die Deutung der Beziehung zwischen Individuum und Welt ist, ist der Sinn des Lebens dann relativ? Schließlich kann jeder seine Beziehung zur Welt so deuten, wie ihm beliebt. Oder etwa nicht?

Nein, das folgt daraus nicht, und zwar aus zwei Gründen. Erstens ist die Beziehung zwischen Ich und Welt so vielschichtig, dass sie sich in großen Teilen unserem bewussten Einflussbereich entzieht. Unser Verhältnis zur Welt ist geprägt von einer tiefen Selbstverständlichkeit. Die Dinge, die wirklich wichtig sind, sind so fundamental, dass wir sie nicht hinterfragen, nicht anzweifeln und selten konstruktiv in Worten ausdrücken können. Erst wenn sich Lebensereignisse nicht mehr auf eine Art und Weise in unser Sinnkonzept integrieren lassen, die keine Zweifel an der Richtigkeit unseres Sinnverständnisses lässt, stellen wir Fragen. Und diese Fragen erschüttern uns bis ins Mark, weil sie all das bedrohen, was unserem Leben und Glauben eine Basis gibt. „Warum regnet es seit Monaten nicht, obwohl wir dem Regengott viele Lämmer geopfert haben?“. „Wie kann ein allgütiger, allmächtiger Gott all dies Übel in der Welt zulassen?“. „Warum bin ich unglücklich, obwohl ich eine Arbeit, ein Haus, ein Auto und 814 Freunde auf Facebook habe?“. Jede Zeit hat andere Fragen, die sie erschüttert, und von diesen Fragen lassen sich Sinnparadigmen ablesen, die die Zeit bestimmen, in denen sie gestellt werden.

Die Kulturgeschichte der Menschheit ist auf grundlegendster Ebene die Geschichte ihrer Sinnkonzepte. Ob wir die Welt als Ort der Magie verstehen, in dem uns Schutzgeister zur Seite stehen, Hexen ihr Unwesen treiben und Schlafmonster Neugeborene ins Jenseits holen; ob wir uns als auserwählte Lebewesen sehen, die einer göttlicher Bestimmung folgen, um in alle Ewigkeit ins Paradies zu ziehen; oder ob wir nach strikt rationalen, aufgeklärten Prinzipien leben und unsere intellektuellen Fähigkeiten nutzen, um uns die Welt zum Zwecke des Konsums zu unterwerfen; wir werden die Welt interpretieren müssen und uns selbst in Relation zu den Kräften verstehen, die unsere Welt bestimmen. Doch diese Deutung ist so tief verankert in uns, dass wir willentlich nur wenig Einfluss auf sie übernehmen können.

Der zweite Grund ist, dass „Deutung“ ohnehin nicht „völlige Interpretationsfreiheit“ impliziert. Wenn wir versuchen, eine bestimmte Geste eines Gegenübers zu deuten, eine Handbewegung zum Beispiel, dann steht uns nicht jede erdenkbare Interpretation offen. Die Deutung dieser Geste erfolgt innerhalb eines Interpretationssystems, das Grenzen hat und bestimmten Bedingungen und Konventionen unterliegt.

Ebenso verhält es sich mit der Deutung unserer Beziehung zur Welt, der durch unser Wesen Grenzen gesetzt sind und eine Richtung gegeben ist. In unserer Essenz sind wir sterbliche, zu Selbstreflexion und moralischem Urteil befähigte Lebewesen, die über ihr Denken, Fühlen und Handeln eine subjektive Perspektive im Leben einnehmen, die sie im Geiste transzendieren können. Dies sind unsere Existenzbedingungen. Als etwas anderes können wir uns nicht verstehen. Und dementsprechend können wir auch nur aus dieser Perspektive eine Beziehung zur Welt einnehmen.

Außerdem haben wir körperliche und seelische Grundbedürfnisse, die unseren Platz in der Welt bestimmen. Dazu gehören die elementaren Bedürfnisse nach Essen, Trinken, Schlaf, Kleidung und Arbeit. Und dazu gehören die seelischen Bedürfnisse nach Liebe, Freiheit, Sicherheit, Solidarität, Kreativität, Spiel, Authentizität, Privatsphäre, Würde und einer zumindest annähernden Übereinstimmung von Selbstidentität und Fremdwahrnehmung. Die Intensität und die jeweilige individuelle Ausrichtung der Grundbedürfnisse variiert von Mensch zu Mensch, von Kultur zu Kultur, von Zeit zu Zeit. Und sie variieren auch innerhalb eines Lebens, da z. B. bestimmte Lebensabschnitte oder Lebenssituationen bestimmte Werte in den Vordergrund stellen. Das Bedürfnis nach Freiheit ist in der Pubertät ausgeprägter als im Alter; das Bedürfnis nach Sicherheit ist im Alter ausgeprägter als in der Pubertät.

Und doch sind diese Bedürfnisse so tief in uns angelegt, dass eine Unterdrückung oder Verleugnung immer in großem Unglück endet, in Sucht, Depression, und im schlimmsten Fall im Suizid – also in Sinnkrankheiten. Dementsprechend wird auch die Art und Weise beeinflusst, wie wir die Welt verstehen. Somit bilden unsere Existenzbedingungen und Grundbedürfnisse objektive Grenzen, die wir in der Deutung unserer Beziehung zur Welt, also in der Bemessung unseres Lebenssinns, einhalten müssen.

6. Die Subjektivität von Lebenssinn

Andererseits folgt daraus nicht, dass der Sinn des Lebens völlig objektiv ist. Denn innerhalb der gerade beschriebenen Grenzen sind wir verdammt dazu, völlig frei zu sein. Wir wurden mit unserer Geburt, wie es der Existenzialismus nach Heidegger sieht, in eine Welt geworfen, die uns abgrundtief unähnlich ist. Die Welt ist nämlich ohne uns ein wertneutraler Raum. So wie Camus’ Meursault letztendlich „empfänglich für die zärtliche Gleichgültigkeit der Welt“ wurde, so erfahren auch wir bei näherem Hinsehen, dass die Welt nicht die Art von Ort ist, an dem Werte ohne das Dazutun von denkenden, fühlenden Lebewesen erwachsen und existieren können.

Diese Aussagen mögen auf den ersten Blick kryptisch klingen. Die Idee dahinter ist folgende: Werte existieren nicht einfach so, unabhängig von uns. Es gibt keinen platonischen Himmel, in dem perfekte Ideen von Liebe, Freiheit, Gerechtigkeit und dergleichen existieren, deren wir uns bemächtigen, wenn wir liebevoll, frei oder gerecht handeln. Ebenso wenig gibt es einen übermenschlichen Sinn des Lebens hinter den Dingen, den wir entweder wissen können oder nicht. Vielmehr tragen wir über den Prozess der Be-Wertung Werte in die Welt. Und mit diesem Prozess tragen wir auch Sinn in die Welt.

Nehmen wir ein anderes Beispiel. Wenn Romeo sich in Julia verliebt, dann ermächtigt er sich nicht einem Allgemeinzustand, der irgendwo im Himmel als perfekte Idee existiert. Er bringt eigenständig Liebe in die Welt, einfach indem er beginnt, Julia zu lieben. Er erschafft etwas, ein wundervolles Gefühl, das zwei Menschen verbindet, zu Tränen rührt oder in tiefste Verzweiflung stürzt. Das bedeutet nicht, dass Liebe völlig relativ ist und Romeo die alleinige Kontrolle darüber hat. Ob und wie er liebt hängt von einer Vielzahl von Faktoren ab: von seinem Alter, seiner Lebenssituation, seinem Lebenswandel, seiner Erziehung; von seiner Intelligenz, seiner Empathiefähigkeit, von vergangen Erfahrungen in ähnlichen Situation; von Romeos kulturhistorischem Hintergrund und von Julias Reaktion auf seine Liebesbeteuerungen; und ultimativ auch davon, dass er ein Mensch ist, der unter bestimmten Bedingungen in die Welt geworfen wurde. Und doch steckt in Romeos Liebe ein unverkennbar spontanes Moment: er, Romeo, ist der Erzeuger der Liebe und diese Liebe ist sein Produkt.

Ähnlich verhält es sich auch mit Sinn. Selbstverständlich gibt es, wie im vorangegangen Abschnitt besprochen, objektive Bedingungen für Sinn. Doch der Sinn unseres Lebens beherbergt ein unverkennbar spontanes Element. Wir selbst sind es, die Sinn in die Welt tragen, nämlich indem wir uns denkend, fühlend und handelnd in der Welt unseren Platz suchen. Das spontane Element ist also jenes der Bewertung. Der Prozess der Bewertung (oder, wie Philosophen es nennen, Urteil) ist also der Mechanismus, mithilfe dessen wir Sinn schaffen. Wir formen unsere Identitäten und Beziehungen zu Menschen und Objekten über unsere Bewertungen; Bewertungen liegen all unseren Gedanken und Gefühlen zugrunde; und wir ordnen uns über Bewertungen in größere Zusammenhänge ein. Im Konzept des Urteils kommt also all das zusammen, das für Lebenssinn von Bedeutung ist: Identität; das, was uns wichtig ist; was wir sind und was wir sein wollen; wo wir herkommen und wo wir hingehen.

Das bedeutet letztendlich, dass die Beantwortung der Sinnfrage weder nach rein objektiven, noch nach rein subjektiven Aspekten geschieht. Auf eine relative Antwort auf die Sinnfrage, auf ein „Jeder kann seinen Sinn selbst festlegen“, versteifen wir uns, wenn wir die mannigfaltigen Bedingungen vernachlässigen, denen wir uns ausgesetzt sehen und die uns zu den Wesen machen, die wir sind. Auf eine absolute Antwort auf die Sinnfrage, auf ein „Lebenssinn ist göttliche Bestimmung oder ein anderweitig übermenschliches Phänomen“, versteifen wir uns, wenn wir unsere Kreativität, Phantasie und Schaffenskraft unterschätzen. Die Wahrheit ist, dass Lebenssinn erst im Zusammenspiel dieser objektiven und subjektiven Faktoren entsteht, nämlich im Verschmelzen der Tatsachen der Welt mit dem fluiden und kreativen Werden des Ichs.

7. Das Leben als Ganzes, reich und tief

Jetzt, da wir ein besseres Verständnis davon haben, was der Sinn des Lebens eigentlich ist, verstehen wir auch, was wir tun müssen, um unser Leben sinnvoll zu gestalten. Und zwar müssen wir uns die richtigen Fragen stellen.

Verwechsle ich Sinn und Zweck? Richte ich mein Leben bloß auf einen Zweck aus, z.B. eine Partnerschaft oder Arbeit, und erhoffe ich mir dadurch vergeblich Sinn? Oder verwechsle ich Sinn und Gefühl? Versuche ich bloß, nach hedonistischem Vorbild, nach Glück zu streben und verpasse ich dadurch das, was das Leben sinnvoll macht?

Ist die Befriedigung meiner Grundbedürfnisse ausgewogen oder fehlt mir etwas? Ist alles da, was ich brauche: Liebe, Arbeit, Essen, Schlaf, Freundschaft, Vertrauen, Solidarität, Kreativität, Freiheit, Verantwortung? Und lebe ich im Einklang mit meinem eigenen Wesen? Sehr oft können wir uns nicht damit abfinden, dass die Welt so ist, wie sie ist und wir so sind, wie wir eben sind. Der verzweifelte Kampf gegen das Altern; der Zwang, immer alles perfekt machen zu müssen; die Versuche, immerzu stark für Angehörige oder den Partner zu sein. All dies kann zu einem defizitären Sinnempfinden führen.

Doch nicht immer führt ein Sinnmangel auch zu einem Gefühl von Sinnlosigkeit. Oft merken wir gar nicht, dass uns etwas fehlt. Schließlich ist alles so wie immer. Doch wir spüren den Zauber nicht, der gleichbedeutend mit Leben ist, diese lodernde Sinnflamme, deren magische Schönheit uns Tränen der Rührung in die Augen treiben sollte.

Die Deutung, die uns Lebenssinn liefert, ist ein kreativer Prozess, den wir Tag für Tag nicht denken, sondern leben. Wir verstehen uns selbst und die Welt nur narrativ, nämlich durch die Geschichten und Erzählungen, die unser Geist auf das kalte Grau der Weltfakten legt. Somit bereichern wir die Welt mit unseren Mythen, mit unserem Glauben, mit unseren wunderschönen Theorien über die Arithmetik des Seins. Mit unseren großen und kleinen Erzählungen von Liebe und Gott, und Sehnsucht und Schmerz, und Hoffnung und Tod. Wir bereichern die Welt durch Lebenspoesie, die von Helden und Dieben handelt, von Siegern und Verlierern, von Weisheit und Schicksal. Diese Geschichten erzählen wir selbst und sie sind so real wie alles andere auch. Unser Leben ist ein Kunstwerk, das seinen Wert durch den Akt des Erschaffens erhält. Und ein jeder findet sich im goldenen Schnitt seines eigenen Lebenskunstwerks wieder; ein jeder ist der Protagonist in seinem Lebensroman.

Man muss ein wenig üben, um sich der Magie unseres Seins bewusst zu werden. Versuchen Sie es. Halten Sie sich vor Augen, dass es in der Welt da draußen keine Farben gibt, kein Gut und Böse, keine Gefühle, keinen Sinn. Und versuchen Sie zu spüren, was es heißt, dass Sie es sind, der für all das verantwortlich ist, was Sinn und Wert hat. Es ist berauschend.

Und nun haben wir nur noch ein überragendes Ziel, nämlich Frieden zu schließen mit der Welt, die uns so unähnlich ist. Wir kommen aus einem Zustand, in dem wir eins mit der Welt waren, und letztendlich vergehen wir wieder in diesen Zustand. Unser Leben dazwischen ist geprägt von der Sehnsucht nach diesem ursprünglichen Eins-Sein. Wenn wir bereit sind, diese Sehnsucht zu akzeptieren und das Leben als Ganzes anzunehmen, in all seinem Reichtum und all seiner Tiefe – dann kommen wir dem Sinn des Lebens sehr nahe.

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R.I.P. Nelson Mandela

Das letzte Jahrhundert hielt einige Giganten der Menschlichkeit bereit, Menschen, die voller Mut, Demut und Ideal waren; Menschen, die nicht nur bereit waren, für ihre Werte zu kämpfen und zu leben, sondern auch für sie zu sterben. Nelson Mandela war der letzte noch lebende dieser Giganten. Er ist gestern Abend verstorben.

In den vergangenen 24 Stunden wurde viel geschrieben, über Madibas Leben, seine Errungenschaften für Südafrika und die Welt, seine Gedanken, sein Handeln und seine Ideale. Ich möchte dem nichts hinzufügen, aus verschiedenen Gründen. Einer der Gründe ist, dass ich nicht weiß, wie ich konstruktiv über ein gelebtes Leben nachdenken soll, das so viel Respekt abverlangt; das so sehr von dem geprägt ist, was wir uns alle füreinander wünschen, dass mir die Worte dafür fehlen.

Deshalb möchte ich heute nur eine Frage beantworten, die in den letzten Stunden oft gestellt wurde: kann es heute noch, in unserer so aufgeklärten, freien Welt, solche Giganten der Menschlichkeit geben? Die Antwort darauf ist ein klares „Ja“. Mandelas Leben hat uns gezeigt, dass es unsere Aufgabe ist, selbst ein solcher Gigant zu werden. Er hat uns gezeigt, was man erreichen kann, wenn man für das einsteht, an das man glaubt. Das können wir auch. Das müssen wir auch. Das Leben Nelson Mandelas ist Inspiration für alle, ein Stück von dem am Leben zu halten, für das er gelebt hat. Es ist nicht die eine große Tat, die ein Leben bewundernswert macht, sondern es sind die vielen kleinen Taten: zu vergeben, wo man auch hassen könnte; Verständnis zu zeigen, wo man verurteilen könnte; bescheiden zu bleiben, wo man hochmütig werden könnte; Respekt zu zeigen, wo man abwerten könnte. Denn die Welt verändert sich nicht in einer großen Revolution, einem Krieg oder einem omnipräsenten Akt der absoluten Menschlichkeit. Die Welt verändert sich im Kleinen, mit jedem einzelnen von uns, in kleinen Schritten.

Ich wünsche uns allen das herzlichste Beileid, denn gestern ist ein Mensch gestorben, der uns alle berührt hat. Nicht umsonst wurde Mandela auch „Vater“ genannt: er war nicht nur einer der moralischen Väter der Gegenwart, er war vor allen Dingen auch einer von uns, verwandt mit jedem von uns in Mitgefühl und in Liebe. Er hat uns gezeigt, dass die Möglichkeit menschlicher Größe in jedem von uns lebt.

Wir werden seine, unsere Ideale nicht vollends einhalten und leben können. Doch genau das ist das Ding mit Idealen: schon das Streben danach, in unserem kleinen Rahmen, verbessert die Welt.

Ruhe nicht nur in Frieden, Nelson Mandela, sondern in der Gewissheit, dass wir verstanden haben.

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