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Jenseits der Freiheit

Es ist kein Zufall, dass die Flüchtlingskrise uns schockiert. Denn sie wirft eine Frage auf, auf die wir als Gesamtgesellschaft noch keine Antwort gefunden haben. Die Frage lautet: Wer wollen wir sein? Wir alle, die wir in diesem Land und in dieser Welt leben? Ein quasi-philosophischer Appell für die Überwindung aller Grenzen, die Abkehr von alten Werten und eine radikale, wertbildende Politik, die in Jahrhunderten denkt, nicht in Wahlperioden reagiert.

Seit Monaten brodelt es. Nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa. Die Zahl der fremdenfeindlichen Übergriffe ist sprunghaft angestiegen, rechtspopulistische Parteien gewinnen europaweit an Zuspruch, Fremdenfeinde hetzen im Internet gegen Geflüchtete. Mittendrin, zumindest bei uns, viele Menschen, die sich nicht mehr trauen, ihre Meinung zu sagen, weil sie Angst haben, als „rechts“ gebrandmarkt zu werden.

Es geht ein Riss durch die Gesellschaft. Dieser teilt das Land in zwei Hälften: in die eine, die instinktiv an jenen Werten festhalten will, die die vergangenen Jahrhunderte bestimmten. Und in die andere, die diese Werte überwinden will. Wer liegt richtig? Wohin führt uns die Zukunft? Und wie sollen wir uns heute verhalten? Fünf Thesen sollen diese Fragen beantworten.

These 1: Wir leben in einer Zeit des fundamentalen Umbruchs.

Karl Jaspers nannte die Art von weltgeschichtlicher Phase, in der wir uns gerade befinden, eine Achsenzeit: eine Zeit, in der die Welt aufhört, sich um jene Achse zu drehen, um die sie sich jahrhundertelang drehte. Eine Zeit, in der die geistigen Grundlagen für die kommenden Jahrhunderte, vielleicht Jahrtausende, geschaffen werden. In der Menschheitsgeschichte markierte zum Beispiel die neolithische Revolution, also der Übergang von der Jägerei in die Landwirtschaft vor etwa 12.000 Jahren, eine solche Achsenzeit, ebenso wie die Entstehung der Weltreligionen und antiken Philosophien von 800 bis 200 vor Christus oder die Geburt der rationalistischen Moderne, die aus der Aufklärung des 18. Jahrhunderts entstand.

Wir befinden uns in einer ebensolchen Übergangsphase. Wir leben in einer aufgeklärten, kapitalistischen Welt der segregierten Nationen. Und wir sind auf dem Weg in einen Zustand, den wir „authentische Globalität“ nennen können: eine weltgeschichtliche Phase, die bezüglich ihrer politischen, wirtschaftlichen und ethischen Ordnung bestimmt ist durch das in der Geschichte der Menschheit erstmalige Erreichen einer in allen Lebensbereichen globalen Weltstruktur. Die wichtigsten politischen Elemente des vergangenen Jahrtausends, nämlich der Nationalstaat und die kapitalistische Wirtschaftsordnung, werden diesen Umbruch wahrscheinlich ebenso wenig überleben wie die Werte, die im letzten Jahrtausend identitäts- und sinnstiftend waren: das Volk, der Stamm, die Nation, die Rasse, Gott und das freie, konsumierende Individuum. Eine Wahl haben wir nicht. Denn die technologischen Entwicklungen der vergangenen 50 Jahre bezüglich Mobilität, Kommunikation und Informationsverarbeitung, die diesen Prozess vorantreiben, sind weder umkehrbar, noch lässt sich ihr weiterer Fortschritt aufhalten. Es ist nur eine Frage der Zeit, bis unsere Wertesysteme sich diesem Fortschritt anpassen. In der Zwischenzeit erleben wir genau dies: eine Zeit zwischen den Zeiten.

These 2: Dadurch erleidet die westliche Welt eine latente Identitätskrise.

Dieser Umbruch ist spürbar. Sein Symptom ist eine gesamtgesellschaftliche latente Identitätskrise, die durch die derzeitige Flüchtlingssituation offenbar wird. Identitäre Fragen haben in vergangenen Jahrhunderten immer Antworten in Sprache, Kultur, gemeinsamen Werten und den gesellschaftlichen Machtverhältnissen gefunden. Aufgrund einer in Ansätzen schon jetzt real existierenden globalen Weltordnung sind diese Grenzen in jeglicher Hinsicht verschwommen. Zunehmend werden Kultur und Werte nicht mehr zwingend mit dem Nachbarn geteilt, sondern potentiell mit weltweit jeder Person, die einen Internetzugang besitzt. Der Druck, sich auf unausgesprochene soziale Verträge einzulassen, also auf das Gesamtkonstrukt von gegenseitig akzeptierten Einigungen auf bestimmte Werte, Wertgeflechte und Werttendenzen, die Grundlage des friedlichen Zusammenlebens also, hat damit rapide abgenommen. Auch ist Macht undurchsichtiger und unverbindlicher geworden. Sie ist heute subtil, versteckt. Gleichzeitig setzt Macht heute immer weniger moralische Akzente. Im Kapitalismus herrscht die Tendenz zu einem Werte-Vakuum: selbst hochgradig einflussreiche multinationale Konzerne beteiligen sich kaum an der Wertebildung der Gesellschaft, weil dies im Konflikt mit ihren Interessen stehen könnte. Wertvoll ist hier primär das, was dem Konsum nicht im Wege steht. Und das ist vor allem ein bestimmter Wert. Ein Wert, der über allen anderen steht und der, ähnlich der verbotenen Frucht im Paradies, verführerischer nicht sein könnte: Freiheit. Über kurz oder lang konnte diesem übergeordneten Wert der Freiheit noch keine Gesellschaft der Welt widerstehen.

Das Gesamtergebnis dieser Konstellation ist, dass das Wort „wir“ an Bedeutung verloren hat, weil die Konzepte, die es in früheren Zeiten mit Inhalt füllten, an Wert verloren. Die Rasse, die Nation, das Volk, Gott, das Individuum. Diese Konzepte sind in der westlichen Welt, zumindest als sinn- und identitätsstiftende Lebenselemente, tot. Und allen religiösen Fundamentalisten und Besorgtbürgern zum Trotz wird auf lange Sicht gesehen auch der Islam jenen Tod sterben, den das Christentum gestorben ist. All diese Konzepte sind dem ultimativen Ziel des freiheitlichen Strebens im Wohlstand zum Opfer gefallen. Somit entbehrt es einer gewissen Tragik nicht, dass wir, die Menschheit zu Beginn des 21. Jahrhunderts, nun selbst Opfer ebenjener Freiheit wird, für die sich unsere Vorfahren aufgeopfert haben.

These 3: Die Flüchtlingskrise trifft uns als Gesellschaft genau an diesem Punkt.

Wenn Millionen von Menschen in eine Gesellschaft immigrieren, dann führt das temporär zu einer Verstärkung oder Bekräftigung der Identitätsmerkmale der Ursprungsbevölkerung. Im 15. Jahrhundert wäre in unseren Breitengraden vielleicht eine Radikalisierung von religiösen oder Stammes-Merkmalen die Folge gewesen. In der europäischen Gegenwart führt die Immigration auf unseren Kontinent zu einem erstarkten Nationalismus. Das ist nicht weiter verwunderlich und wird abnehmen, je schneller die Geflüchteten nicht als Gruppe, sondern als Individuen gesehen werden. Und zwar unabhängig davon, ob sie jenem fehlgeleiteten Konzept von kultureller Zwangsintegration folgen, das wir aus Angst vor Konflikten in der Bevölkerung gegenwärtig propagieren. Das Problem ist nur, dass wir unsere alten Identitätsmerkmale zu großen Teilen schon abgelegt haben. Wenn wir also nun durch gruppendynamische Prozesse dazu bewegt werden, auf diese Werte zurückzufallen, dann tun wir das nicht als Gesamtgesellschaft, sondern nur in Teilen. Dadurch entsteht der eingangs angesprochene Riss.

Um diesen Riss zu kitten, müssen wir das Ursprungsproblem der kriselnden Identität lösen. Ganz besonders in Hinblick darauf, dass die gegenwärtige Flüchtlingskrise ein Klacks ist im Vergleich zu den zukünftigen Migrationsbewegungen, die uns in den nächsten 100 Jahren aufgrund von weltklimatischen Veränderungen und ihren Folgen erwarten werden. Das Problem der bröckelnden Identität geht also nicht von alleine weg. Im Gegenteil. Es wird schlimmer, je weiter sich die Konditionen entwickeln, die zu dieser Identitätskrise führen. Dieser Prozess, die Herstellung einer universal geteilten Werteordnung für diese völlig neue Welt, in der wir nun leben, wird das alles dominierende Moment der weltgeschichtlichen Entwicklung mindestens dieses Jahrhunderts sein.

Somit sind wir eine der wenigen Generationen in der Geschichte der Menschheit, die das „wir“ neu erfinden muss. In der Gegenwart sind wir satt, doch leer. Wir sind frei, doch nicht mehr. Das ist das Dilemma, in das die großen Fragen stoßen, die die Flüchtlingskrise aufwirft. Und weil wir keine Antworten auf diese Fragen haben, treffen sie mitten ins Mark einer Gesellschaft, die nichts mehr hat, das sie von innen zusammenhält. Daraus folgt:

These 4: Wir müssen universelle Werte jenseits von Freiheit und Wohlstand schaffen.

Seit drei Jahrtausenden hat sich das Streben der Menschen zu großen Teilen an zwei Werten orientiert: Freiheit und Wohlstand. Die Überwindung totalitärer Systeme und der Sklaverei oder der Kampf gegen Armut und Hunger sind Ausdrücke dieser beiden Werte. Nun liegt es seit einigen Jahrzehnten – zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit – in unserer Hand, diese Werte für jeden Menschen auf diesem Planeten Wirklichkeit werden zu lassen. Früher oder später werden wir das auch.

Wir wissen heute nicht, was danach kommen soll. Wonach streben wir, wenn Freiheit und Wohlstand weltweit gesichert sind? Was, so die alles entscheidende Frage, liegt jenseits der Freiheit? Noch fehlt uns das sehende Auge, fehlen uns die klaren Konzepte, um die Kämpfe zu bestreiten, die uns bevorstehen. Wir erahnen bloß, welche Lebensmodelle wir einem sinn- und wert-entleerten Kapitalismus entgegenstellen sollen. Oder wie wir uns als Weltgemeinschaft in den nächsten 100 bis 500 Jahren organisieren sollen. Oder wie wir endgültig all jene Grenzen aufzulösen haben, die in unserer Welt ohnehin nur noch für die Armen existieren. Doch wir wissen, dass sich die Probleme der Zukunft nur mit Wertesystemen der Zukunft begegnen lassen. Was uns erwartet sind klimapolitische Herausforderungen, Überbevölkerung, massenhaft empfundene Sinnlosigkeit, vorübergehend eine Verschlimmerung der weltweiten Armut, zunehmend epidemisch auftretende psychische Erkrankungen, gesellschaftliche Überalterung, vor allem aber hausgemachte Probleme wie politische Radikalisierungen und Terrorismus, die aus sozialen Ungerechtigkeiten und dem angesprochenen Werte-Vakuum entstehen. All diese Probleme lassen sich nicht innerhalb eines Wertesystems aus dem letzten Jahrtausend lösen. Wir brauchen eine globale Neuordnung unserer Werte.

Nur eine normative Neuordnung auf globaler Ebene kann uns Antworten auf die Frage geben, wie wir der Flüchtlingskrise zu begegnen haben. Dieses Problem müssen wir verstehen. Das politische Leben des letzten Jahrtausends ist vorbei. Die Werte, die damit einhergehen, haben größtenteils keine Bedeutung mehr. Stattdessen müssen wir uns als Weltgemeinschaft auf universelle Werte einigen und diese auf politischer, sozialer und individueller Ebene verinnerlichen und durchsetzen: Humanität, Solidarität und soziale Gerechtigkeit für alle Weltbürger gleichermaßen, zum Beispiel. Vielerorts trifft dies auf gewaltigen Widerstand, besonders dann, wenn Terror und Verbrechen unsere Sicherheit, unseren Wohlstand und unsere brökelnden Werte zu bedrohen scheinen. Dann bricht der ängstliche, der nationale Gedanke durch. Das ist sehr zu bedauern. Denn entwicklungsgeschichtlich betrachtet leben die Menschen, die sich dieser neuen Welt verwehren, so tief in der Vergangenheit, dass die Gegenwart für sie eine unvorstellbare Bedrohungskulisse darstellen muss. Sie kämpfen für Dinge, die nicht mehr da sind. In dem Glauben, besser laufen zu können, klammern sie sich an das tote Konzeptgewebe des vergangenen Jahrtausends wie an ein abgestorbenes Bein, ohne zu merken, dass es den Rest des Körpers vergiftet. Wer heute für die Erhaltung einer deutschen oder europäischen Leitkultur auf die Straße geht, hat den Bezug zur Realität verloren. Diese deutschen Leitkulturler sind wie Männer mit Keulen, die hoch technologisierte Friedenspanzer bekämpfen, mit dem Ziel, etwas zu retten, was es gar nicht mehr gibt. Dies ist die tragikomische Quintessenz der Debatte, die wir über den richtigen Umgang mit Flüchtlingen führen.

These 5: Radikalität ist der weise Weg.

Die Flüchtlingskrise ist somit eine Chance, uns neu zu orientieren. Uns global neu zu organisieren. Anstatt aus Angst in alte Denkmuster zurückzufallen, müssen wir offensiv eine neue Werteordnung praktizieren, sowohl als Individuen als auch als politische und wirtschaftliche Einheiten. Dabei verhält es sich so wie immer: je radikaler der Bruch, desto geringer die langfristigen Kosten der Veränderung, wie auch immer die aussehen mögen. Der weise Weg ist also jener der Radikalität. Doch was genau bedeutet das?

Im Vordergrund der Veränderung steht der Bruch mit den Werten des vergangenen Jahrtausends. Das könnte zum Beispiel heißen, auf globaler Ebene die politischen Grundlagen für folgende Veränderungen zu schaffen: die bedingungslose Öffnung aller Grenzen weltweit; die radikale Umverteilung dessen, was wir heute als Besitztümer verstehen; die Überführung aller profit-orientierten Konzerne in globale gemeinnützige Gesellschaften; die Schaffung ebensolcher Gesellschaften für Fragen der Bildung und des Rechts; der Rückbau aller staatlichen Apparate; die Aufgabe aller nationalen Mitgliedschaften in jeglicher Hinsicht; tiefgreifende Änderungen der finanzstrukturellen Organisation der Welt und unseres Verhältnisses zu Arbeit und Privatbesitz; und vor allem die Etablierung freier Entfaltungsmöglichkeiten und eines annähernd gleichen Zugangs für alle Weltbürger zu den zukünftigen Ressourcen der Weltgesellschaft, zum Beispiel Sinn, Glück, Solidarität, Gemeinschaft, Kommunikation und den Möglichkeiten der freien Organisation untereinander und des freien Entwickelns und Strebens nach eigenen Werten.

Sie merken: Bis wir soweit sind, diese Schritte umzusetzen, wird noch einige Zeit vergehen. Doch diese Zeit wird kommen. Es liegt an uns, wie lange das dauert. Je schneller wir mit der Umsetzung beginnen, desto weniger schmerzhaft wird die Revolution sein, die wir schon jetzt durchleben. Somit ist der Orientierungspunkt unserer Haltung in der Flüchtlingskrise die Erfüllung des Zustandes der authentischen Globalität. Was ihr im Weg steht, ist schlecht, was ihren Weg ebnet, ist gut. So einfach ist das.

Wir haben Angst. Das ist okay. Veränderungen machen eben Angst. Veränderungen können schmerzhaft sein. Doch sie werden um so schmerzhafter, wenn wir nicht versuchen, Kontrolle über den Prozess zu übernehmen, der ohnehin unausweichlich ist. Vielleicht erkennen wir, dass das uns Bevorstehende wunderbar ist. Vielleicht erkennen wir dann, dass Wut das Gefühl der Revolutionen der Vergangenheit war. Das Gefühl der Revolutionen der Zukunft ist Solidarität. Ist Miteinander. Ist Liebe.

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Über den Sinn des Lebens

Wer schon immer mal wissen wollte, was der Sinn des Lebens ist, und wem oberflächliche Antworten zu langweilig sind, der lese weiter. Es ist nicht einfach. Aber es lohnt sich.

Eine gekürzte Version dieses Aufsatzes erscheint in Ausgabe 12/2014 von „Gehirn und Geist“.

Die Frage nach dem Sinn des Lebens erweckt, wie alle großen Fragen der Philosophie, zunächst eine tiefe, demütige Erfurcht in uns, die wohl das Resultat einer völligen intellektuellen Überforderung ist. Sie scheint unzertrennlich verbunden mit Bildern unseres gigantischen Universums, in dem immerneue Galaxien entstehen und sterben und das durchsetzt ist von Materie, Kräften und Energien, die wir nicht verstehen können, vielleicht in ihrem ganzen Ausmaß niemals verstehen werden. In Anbetracht der kurzen, unbedeutenden Nebenrolle, die die Menschheit in diesem kosmischen Schauspiel einnimmt, erscheint es maßlos und töricht, unserer Existenz einen tieferen Sinn beizumessen. In diesen allumfassenden Dimensionen gleicht die Existenz selbst allen Lebens auf Erden dem Aufleuchten eines Sterns vor seinem Tod. Er wird geboren, führt seinen selbstzufriedenen Tanz auf und verliert sich dann in Sternenstaub. Und all dies nimmt in kosmischen Verhältnissen nur einen Tausendstelsekundenbruchteil ein, zu kurz, zu wenig, als dass der Rest des Universums davon Notiz nehmen würde. Wie kann unser Leben, unser kleines Leben, da einen tieferen Sinn haben?

Seien wir doch einfach einmal maßlos und töricht und stellen wir uns jene Frage, die Philosophen, Naturwissenschaftler und Theologen seit Jahrtausenden bewegt: Was ist der Sinn des Lebens?

1. Verschiedene Sinnfragen

Wenn wir über den Sinn des Lebens sprechen, dann vermischen wir zumeist verschiedene Fragen miteinander. Mal verstehen wir die Frage normativ: Warum ist unser Leben wertvoll? Was ist das Wichtigste in meinem Leben? Wie lassen sich unsere Werte ordnen und hierarchisch strukturieren? Wie gestalte ich mein Leben sinnvoll? Bin ich glücklich? Verschwende ich viel Zeit mit sinnlosen Dingen oder konzentriere ich mich auf das Wesentliche? Mal verstehen wir die Sinnfrage teleologisch: Was ist mein allüberragendes Ziel? Wo gehen wir hin? Was ist der Zweck unserer Existenz? Was kommt nach dem Tod? Was haben Gott und die Welt davon, dass wir hier auf diesem Planeten sind? Dann wieder betrachten wir die Frage unter kausalen Gesichtspunkten: Welchen Ursprung hat unser Leben? Nach welchen Gesetzmäßigkeiten verläuft es und was bringt Ordnung in das natürliche Chaos, dem wir uns ausgesetzt sehen? Außerdem verwechseln wir gerne die Frage nach dem Sinn unseres eigenen Lebens mit der Frage nach dem Sinn der menschlichen Existenz, oder von Leben überhaupt.

In Diskussionen über den Sinn des Lebens springen wir somit von Frage zu Frage, sprechen von Glück, göttlicher Bestimmung und Liebe, vom Leben nach dem Tod, von Weltfrieden, Solidarität und Freiheit, um am Ende resigniert und überfordert, aber doch versöhnlich, mit den Worten abzuschließen: „Na ja, irgendwie muss ja doch jeder für sich selbst wissen, was sein Sinn des Lebens ist“.

Hinzu kommt, dass das Wort „Sinn“ eine eigene Bedeutung hat. Wenn wir zum Beispiel vom Sinn des Wortes „mkasi“ sprechen, dann fragen wir weder nach dem Wert oder dem Zweck dessen, was das Wort bezeichnet, sondern nach seiner Bedeutung im semantischen Sinne. Wir wollen wissen, was das Wort heißt und wie es in einem Sprachsystem benutzt wird. Ist „mkasi“ ein Ding, eine Idee, ein Gefühl? Kann man es essen, damit spielen, es als Werkzeug benutzen? Hat es einen eigenen Geist oder ist es leblos? Verändert es sich im Laufe seiner Existenz? Hat es einen Anfang und ein Ende? Wenn wir herausfinden, dass „mkasi“ Kisuaheli ist und „Schere“ bedeutet, dann bekommen wir gleichzeitig auch eine Antwort auf diese Fragen.

Wenn wir in diesem Sinn nach dem Sinn des Lebens fragen, dann erkundigen wir uns nach etwas, was all die oben genannten Fragen einschließt, aber noch tiefer geht. Wir fragen nämlich nach der tieferen Bedeutung von menschlichem Leben, nach den Bedingungen, unter denen wir existieren und nach dem Platz in der Welt, den wir einnehmen. Das ist die Sinnfrage, wie Philosophen sie verstehen.

2. Zweck

Um besser zu verstehen, wonach die Sinnfrage fragt, müssen wir zunächst einmal feststellen, wonach sie nicht fragt. Umgangssprachlich verwechseln wir zum Beispiel gerne „Sinn“ und „Zweck“. Und so beschreiben wir den Sinn unseres Lebens oft anhand der Nützlichkeit, die unser Leben für bestimmte Zwecke hat: „Meine Kinder“, „soziale Gerechtigkeit“, „Weltfrieden“, „anderen Menschen helfen“, „Gottes Willen folgen“ oder „Karriere machen“ sind somit typische Antworten auf die Frage nach dem Sinn eines Lebens. Und doch gehen sie an der Sinnfrage vorbei, indem sie „Sinn“ mit „Zweck“ gleichsetzen.

Wo liegt der Unterschied? Ein Zweck ist der Grund einer zielgerichteten Tätigkeit. Somit setzt ein Zweck eine Motivation voraus, anhand derer eine Handlung als erfolgreich oder erfolglos bewertet werden kann. „Sinn“ jedoch beschreibt etwas anderes, nämlich das, was die Handlung erst zu der Handlung macht, die sie eigentlich ist. Ohne einen Sinn wäre die entsprechende Handlung nicht motivations-, sondern inhaltslos: sie würde keinen Sinn ergeben. Es wären bloß zusammenhanglose Muskelregungen innerhalb eines Organismus, die wir nicht zu deuten oder sinnvoll zu interpretieren wissen.

Nehmen wir ein Beispiel zur Hand. Stellen Sie Sich vor, Sie beobachteten einen Außerirdischen bei etwas, das wie eine zweckgerichtete Handlung aussieht. Der Außerirdische darf so aussehen, wie Sie es sich wünschen. Allerdings hat er weder einen Mund, noch Arme, und stattdessen eine Lichtquelle auf der Stirn, aus der er Strahlen auf umliegende Objekte schießt. Diese Objekte verwandeln sich ebenfalls in Licht, um nach dem Erlöschen des Lichtes zu verschwinden. Sie beobachten diesen sich immer wiederholenden Vorgang einige Minuten und fragen sich: Was ist der Sinn dieser Handlung? Ein menschlicher Übersetzer setzt sich zu Ihnen und erklärt Ihnen die Handlung. Außerirdische dieser Couleur haben keine Verdauung und ernähren sich über weltliche Objekte, indem sie diese durch ein Strahlensystem direkt in Energie umwandeln und dann aufnehmen. So wird Ihnen der Sinn der Handlung des Außerirdischen klar – er nimmt Nahrung zu sich. Der Zweck seiner Handlung ist jedoch ein völlig anderer. Der Außerirdische isst, weil er sonst stirbt; weil er Hunger hat; weil er Genuss durch die Aufnahme von Nahrung verspürt; oder weil Essen eine soziale Tätigkeit ist, die er gemeinsam mit anderen Außerirdischen unternimmt.

Und so verhält es sich auch mit dem Sinn anderer Dinge. Der Sinn einer Sache ist nicht das, was die Sache wertvoll oder nützlich macht, sondern das, was die Sache dazu macht, was sie ist. Der Sinn des Lebens also ist nicht das, was unser Leben wertvoll oder nützlich macht, sondern das, was unser Leben überhaupt erst dazu macht, was es ist: nämlich Leben, mit all seinen Facetten, mit all seinen existentiellen Bedingungen, und mit all dem, was uns zu dem macht, was wir sind.

Die Verwechslung von Sinn und Zweck ist umso verständlicher, wenn wir uns bewusst werden, dass die Beantwortung der Sinnfrage viele Jahrhunderte lang den Weltreligionen oblag. In deren monotheistischem Verständnis hat unser Dasein einen Sinn, weil Gott uns erschaffen hat, um einen, seinen Zweck zu erfüllen. Sinn ist also ein Derivat der Bestimmung Gottes. Somit ist Sinn mit dem Zweck, den Gott für uns erdacht hat, gleichzusetzen. In unseren säkularen Gesellschaften fallen Gott und seine Bestimmung für uns weg. Doch als kulturhistorische Erinnerung an unsere religiöse Herkunft denken wir immer noch in Zweckkategorien, wenn wir uns über den Sinn des Lebens klar werden wollen.

3. Gefühl

Ein zweites typisches Missverständnis der Sinnfrage reduziert den Sinn des Lebens auf ein Gefühl. Sicherlich haben Sie schon einmal jemanden behaupten hören, dass der Sinn des Lebens sei, glücklich zu sein. Andere Gefühlskandidaten für diese Sichtweise sind Zufriedenheit, Lust, Genuss, Begeisterung, Euphorie oder, für morbidere Artgenossen, Schmerz, Leid oder Hoffnungslosigkeit. Eine weitere Version dieser Theorie reduziert den Sinn des Lebens auf das Gefühl des Sinnempfindens, also auf ebenjenes Gefühl, das sich einstellt, wenn man ein sinnvolles Leben führt.

Es wäre schön, wenn es so einfach wäre, doch leider ist es eben ihre Einfachheit, die diesen Theorien zum Verhängnis wird. Selbstverständlich haben tiefe, positive Gefühle wie Glück, Zufriedenheit und Lust etwas mit dem Sinn des Lebens zu tun, doch die Beziehung zwischen diesen Gefühlen und einem sinnvollen Leben ist, wie wir später noch sehen werden, sehr viel komplexer. Sinn und Emotion fallen leider nicht immer so überein, wie wir es uns wünschen. Es ist offensichtlich möglich, ein sinnvolles Leben, aber unglückliches Leben zu führen, ebenso wie es möglich ist, ein glückliches, aber sinnloses Leben zu führen.

Außerdem lassen sich unsere Gefühle auf vielfältige Art und Weise beeinflussen, die völlig unabhängig von Sinnfragen sind. Wenn Sie gerade in einer Sinnkrise stecken, dann wird ein Arzt Ihnen nicht raten, sich mit der Frage nach dem Sinn des Lebens beschäftigen, sondern Freunde zu treffen oder joggen zu gehen. Denn nach einer Stunde bei Freunden oder laufend im Park wissen Sie nicht mehr über den Sinn des Lebens als vorher – aber Sie werden Ihr eigenes Leben als sinnvoller empfinden.

4. Ich-Identität und Sinnkrise

Bisher haben wir festgestellt, dass der Sinn des Lebens nicht reduzierbar ist, weder auf einen Zweck noch auf ein Gefühl. Somit lässt sich der Begriff „Sinn des Lebens“ auch nicht mit einer hierarchischen Auflistung aller Werte, denen wir uns verschrieben haben, gleichsetzen. Stattdessen kamen wir zu dem Schluss, dass der Sinn des Lebens etwas Allgemeines und Strukturelles ist, nämlich das, was das Leben zu dem macht, was es ist: Leben. Gehen wir dieser Aussage weiter auf den Grund. Was meinen wir damit eigentlich?

Um das zu verstehen stellen wir uns einmal eine andere Frage: Wie kommt es überhaupt dazu, dass so etwas wie Lebenssinn notwendig ist? Können wir nicht einfach, nun ja, leben? Warum ist unser Leben problematisch oder fragwürdig und warum erhält es durch so etwas wie einen Lebenssinn eine Richtung, einen Wert und eine Bedeutung?

Die Antwort auf diese Frage liegt verborgen im Dunkel der Vergangenheit eines jeden Menschen, in einer Zeit, an die er sich nicht mehr erinnern kann: nämlich in jener Zeit, in der er noch keine Unterscheidung zwischen sich selbst und der Welt machen konnte. Jeder Mensch erlangt erst im Laufe seines Lebens die kognitiven Fähigkeiten, die ihn schließlich zu einem selbstbestimmten, selbstreflektierenden Individuum machen. Als Säugling besitzen wir diese Fähigkeiten nicht. In unseren ersten Lebensmonaten können wir nicht zählen und somit auch nicht zwischen Objekten in der Welt unterscheiden. Alles ist irgendwie eins, ein großer ontologischer Brei, in dem wir uns einfach treiben lassen. Und mit dem wir, da wir auch nicht zwischen uns und der Welt unterscheiden können, aus unserer Sicht identisch sind. Im Laufe der Zeit lernen wir zu sehen, zu greifen und Kontakt zur Welt aufzunehmen. Und mit diesen Entwicklungen lernen wir auch, eine Unterscheidung zwischen uns selbst und der Welt vorzunehmen. Diese sich nun ausprägende Ich-Identität bildet den Urgrund der Notwendigkeit, unseren Platz in der Welt auch zu definieren.

Die Deutung unseres Platzes in der Welt geschieht über Identitäten und Rollen, die wir annehmen und uns selbst und der Welt gegenüber spielen. In der Kindheit erproben wir mögliche Identitäten im Spiel, welche später im sozialen Kontakt mit unserer Umwelt gefestigt werden. Über unsere vielfältigen Identitäten entwickeln wir ein Verständnis davon, wer wir sind und was wir glauben und lieben. Und wir stellen gleichzeitig eine Erwartungshaltung an die Welt, uns in diesen Rollen auch anzunehmen und zu bestärken.

Irgendwann jedoch stellen wir fest, dass wir mit keiner dieser Rollen so richtig eins sind. Spätestens in der Pubertät merken wir, dass wir schon so viele verschiedene Rollen ausprobiert haben, und jederzeit auch neue ausprobieren können, so dass die absolute Identifikation mit einem einzigen, festen, stabilen Rollengeflecht nicht möglich ist. Das ist der Grund dafür, warum für viele Menschen die Pubertät eine äußerst krisenbehaftete Lebensphase ist. Denn neben grundlegenden hormonellen und neurobiologischen Veränderungen entwickeln wir in der Pubertät einen Identitätssinn, der unsere sozialen Rollen transzendiert. Zum ersten Mal fragen wir uns: „Wenn ich nicht identisch mit diesen Rollen bin, wer bin ich dann eigentlich? Und was ist mein Platz in der Welt?“ Die Pubertät ist also die erste, entwicklungsbedingte Sinnkrise, die die meisten von uns erleben. Wir erleben unser Leben als sinnlos, weil unsere Beziehung zur Welt fragwürdig wird. Wir können uns nicht mehr klar und eindeutig in der Welt platzieren.

Dieser Vorgang wird sich im Laufe eines ereignisreichen Lebens häufig wiederholen. Wir fallen oft in Sinnkrisen, wenn wir eine gewählte bewusste Identität verlieren, z. B. wenn wir eine langjährige Beziehung aufgeben oder unsere Arbeit verlieren. Doch auch unbewusste Identitäten, solche, die aus der gesellschaftlichen, kulturellen oder historischen Werteordnung hervorgehen und die man sich nur sehr schwer bewusst machen kann, sind von großer Bedeutung. Der Verlust einer sinnstiftenden Identität, also einer Identität, die die Beziehung des Individuums zur Welt konstituiert, geht immer mit einer Sinnkrise einher.

Aus diesen Überlegungen geht hervor, wie wir den Begriff „Sinn des Lebens“ zu verstehen haben, nämlich als die Deutung der Beziehung, die zwischen einem Individuum und der Welt besteht. Und diese Deutung, diese Interpretation, diese Platzierung des Ichs in der Welt, ist eine der facettenreichsten, kompliziertesten und faszinierendsten Beziehungen, die wir kennen. Sie ist das, wonach wir suchen: der Sinn des Lebens.

5. Die Objektivität von Lebenssinn

Nun ergibt sich folgende Frage: Wenn Lebenssinn die Deutung der Beziehung zwischen Individuum und Welt ist, ist der Sinn des Lebens dann relativ? Schließlich kann jeder seine Beziehung zur Welt so deuten, wie ihm beliebt. Oder etwa nicht?

Nein, das folgt daraus nicht, und zwar aus zwei Gründen. Erstens ist die Beziehung zwischen Ich und Welt so vielschichtig, dass sie sich in großen Teilen unserem bewussten Einflussbereich entzieht. Unser Verhältnis zur Welt ist geprägt von einer tiefen Selbstverständlichkeit. Die Dinge, die wirklich wichtig sind, sind so fundamental, dass wir sie nicht hinterfragen, nicht anzweifeln und selten konstruktiv in Worten ausdrücken können. Erst wenn sich Lebensereignisse nicht mehr auf eine Art und Weise in unser Sinnkonzept integrieren lassen, die keine Zweifel an der Richtigkeit unseres Sinnverständnisses lässt, stellen wir Fragen. Und diese Fragen erschüttern uns bis ins Mark, weil sie all das bedrohen, was unserem Leben und Glauben eine Basis gibt. „Warum regnet es seit Monaten nicht, obwohl wir dem Regengott viele Lämmer geopfert haben?“. „Wie kann ein allgütiger, allmächtiger Gott all dies Übel in der Welt zulassen?“. „Warum bin ich unglücklich, obwohl ich eine Arbeit, ein Haus, ein Auto und 814 Freunde auf Facebook habe?“. Jede Zeit hat andere Fragen, die sie erschüttert, und von diesen Fragen lassen sich Sinnparadigmen ablesen, die die Zeit bestimmen, in denen sie gestellt werden.

Die Kulturgeschichte der Menschheit ist auf grundlegendster Ebene die Geschichte ihrer Sinnkonzepte. Ob wir die Welt als Ort der Magie verstehen, in dem uns Schutzgeister zur Seite stehen, Hexen ihr Unwesen treiben und Schlafmonster Neugeborene ins Jenseits holen; ob wir uns als auserwählte Lebewesen sehen, die einer göttlicher Bestimmung folgen, um in alle Ewigkeit ins Paradies zu ziehen; oder ob wir nach strikt rationalen, aufgeklärten Prinzipien leben und unsere intellektuellen Fähigkeiten nutzen, um uns die Welt zum Zwecke des Konsums zu unterwerfen; wir werden die Welt interpretieren müssen und uns selbst in Relation zu den Kräften verstehen, die unsere Welt bestimmen. Doch diese Deutung ist so tief verankert in uns, dass wir willentlich nur wenig Einfluss auf sie übernehmen können.

Der zweite Grund ist, dass „Deutung“ ohnehin nicht „völlige Interpretationsfreiheit“ impliziert. Wenn wir versuchen, eine bestimmte Geste eines Gegenübers zu deuten, eine Handbewegung zum Beispiel, dann steht uns nicht jede erdenkbare Interpretation offen. Die Deutung dieser Geste erfolgt innerhalb eines Interpretationssystems, das Grenzen hat und bestimmten Bedingungen und Konventionen unterliegt.

Ebenso verhält es sich mit der Deutung unserer Beziehung zur Welt, der durch unser Wesen Grenzen gesetzt sind und eine Richtung gegeben ist. In unserer Essenz sind wir sterbliche, zu Selbstreflexion und moralischem Urteil befähigte Lebewesen, die über ihr Denken, Fühlen und Handeln eine subjektive Perspektive im Leben einnehmen, die sie im Geiste transzendieren können. Dies sind unsere Existenzbedingungen. Als etwas anderes können wir uns nicht verstehen. Und dementsprechend können wir auch nur aus dieser Perspektive eine Beziehung zur Welt einnehmen.

Außerdem haben wir körperliche und seelische Grundbedürfnisse, die unseren Platz in der Welt bestimmen. Dazu gehören die elementaren Bedürfnisse nach Essen, Trinken, Schlaf, Kleidung und Arbeit. Und dazu gehören die seelischen Bedürfnisse nach Liebe, Freiheit, Sicherheit, Solidarität, Kreativität, Spiel, Authentizität, Privatsphäre, Würde und einer zumindest annähernden Übereinstimmung von Selbstidentität und Fremdwahrnehmung. Die Intensität und die jeweilige individuelle Ausrichtung der Grundbedürfnisse variiert von Mensch zu Mensch, von Kultur zu Kultur, von Zeit zu Zeit. Und sie variieren auch innerhalb eines Lebens, da z. B. bestimmte Lebensabschnitte oder Lebenssituationen bestimmte Werte in den Vordergrund stellen. Das Bedürfnis nach Freiheit ist in der Pubertät ausgeprägter als im Alter; das Bedürfnis nach Sicherheit ist im Alter ausgeprägter als in der Pubertät.

Und doch sind diese Bedürfnisse so tief in uns angelegt, dass eine Unterdrückung oder Verleugnung immer in großem Unglück endet, in Sucht, Depression, und im schlimmsten Fall im Suizid – also in Sinnkrankheiten. Dementsprechend wird auch die Art und Weise beeinflusst, wie wir die Welt verstehen. Somit bilden unsere Existenzbedingungen und Grundbedürfnisse objektive Grenzen, die wir in der Deutung unserer Beziehung zur Welt, also in der Bemessung unseres Lebenssinns, einhalten müssen.

6. Die Subjektivität von Lebenssinn

Andererseits folgt daraus nicht, dass der Sinn des Lebens völlig objektiv ist. Denn innerhalb der gerade beschriebenen Grenzen sind wir verdammt dazu, völlig frei zu sein. Wir wurden mit unserer Geburt, wie es der Existenzialismus nach Heidegger sieht, in eine Welt geworfen, die uns abgrundtief unähnlich ist. Die Welt ist nämlich ohne uns ein wertneutraler Raum. So wie Camus’ Meursault letztendlich „empfänglich für die zärtliche Gleichgültigkeit der Welt“ wurde, so erfahren auch wir bei näherem Hinsehen, dass die Welt nicht die Art von Ort ist, an dem Werte ohne das Dazutun von denkenden, fühlenden Lebewesen erwachsen und existieren können.

Diese Aussagen mögen auf den ersten Blick kryptisch klingen. Die Idee dahinter ist folgende: Werte existieren nicht einfach so, unabhängig von uns. Es gibt keinen platonischen Himmel, in dem perfekte Ideen von Liebe, Freiheit, Gerechtigkeit und dergleichen existieren, deren wir uns bemächtigen, wenn wir liebevoll, frei oder gerecht handeln. Ebenso wenig gibt es einen übermenschlichen Sinn des Lebens hinter den Dingen, den wir entweder wissen können oder nicht. Vielmehr tragen wir über den Prozess der Be-Wertung Werte in die Welt. Und mit diesem Prozess tragen wir auch Sinn in die Welt.

Nehmen wir ein anderes Beispiel. Wenn Romeo sich in Julia verliebt, dann ermächtigt er sich nicht einem Allgemeinzustand, der irgendwo im Himmel als perfekte Idee existiert. Er bringt eigenständig Liebe in die Welt, einfach indem er beginnt, Julia zu lieben. Er erschafft etwas, ein wundervolles Gefühl, das zwei Menschen verbindet, zu Tränen rührt oder in tiefste Verzweiflung stürzt. Das bedeutet nicht, dass Liebe völlig relativ ist und Romeo die alleinige Kontrolle darüber hat. Ob und wie er liebt hängt von einer Vielzahl von Faktoren ab: von seinem Alter, seiner Lebenssituation, seinem Lebenswandel, seiner Erziehung; von seiner Intelligenz, seiner Empathiefähigkeit, von vergangen Erfahrungen in ähnlichen Situation; von Romeos kulturhistorischem Hintergrund und von Julias Reaktion auf seine Liebesbeteuerungen; und ultimativ auch davon, dass er ein Mensch ist, der unter bestimmten Bedingungen in die Welt geworfen wurde. Und doch steckt in Romeos Liebe ein unverkennbar spontanes Moment: er, Romeo, ist der Erzeuger der Liebe und diese Liebe ist sein Produkt.

Ähnlich verhält es sich auch mit Sinn. Selbstverständlich gibt es, wie im vorangegangen Abschnitt besprochen, objektive Bedingungen für Sinn. Doch der Sinn unseres Lebens beherbergt ein unverkennbar spontanes Element. Wir selbst sind es, die Sinn in die Welt tragen, nämlich indem wir uns denkend, fühlend und handelnd in der Welt unseren Platz suchen. Das spontane Element ist also jenes der Bewertung. Der Prozess der Bewertung (oder, wie Philosophen es nennen, Urteil) ist also der Mechanismus, mithilfe dessen wir Sinn schaffen. Wir formen unsere Identitäten und Beziehungen zu Menschen und Objekten über unsere Bewertungen; Bewertungen liegen all unseren Gedanken und Gefühlen zugrunde; und wir ordnen uns über Bewertungen in größere Zusammenhänge ein. Im Konzept des Urteils kommt also all das zusammen, das für Lebenssinn von Bedeutung ist: Identität; das, was uns wichtig ist; was wir sind und was wir sein wollen; wo wir herkommen und wo wir hingehen.

Das bedeutet letztendlich, dass die Beantwortung der Sinnfrage weder nach rein objektiven, noch nach rein subjektiven Aspekten geschieht. Auf eine relative Antwort auf die Sinnfrage, auf ein „Jeder kann seinen Sinn selbst festlegen“, versteifen wir uns, wenn wir die mannigfaltigen Bedingungen vernachlässigen, denen wir uns ausgesetzt sehen und die uns zu den Wesen machen, die wir sind. Auf eine absolute Antwort auf die Sinnfrage, auf ein „Lebenssinn ist göttliche Bestimmung oder ein anderweitig übermenschliches Phänomen“, versteifen wir uns, wenn wir unsere Kreativität, Phantasie und Schaffenskraft unterschätzen. Die Wahrheit ist, dass Lebenssinn erst im Zusammenspiel dieser objektiven und subjektiven Faktoren entsteht, nämlich im Verschmelzen der Tatsachen der Welt mit dem fluiden und kreativen Werden des Ichs.

7. Das Leben als Ganzes, reich und tief

Jetzt, da wir ein besseres Verständnis davon haben, was der Sinn des Lebens eigentlich ist, verstehen wir auch, was wir tun müssen, um unser Leben sinnvoll zu gestalten. Und zwar müssen wir uns die richtigen Fragen stellen.

Verwechsle ich Sinn und Zweck? Richte ich mein Leben bloß auf einen Zweck aus, z.B. eine Partnerschaft oder Arbeit, und erhoffe ich mir dadurch vergeblich Sinn? Oder verwechsle ich Sinn und Gefühl? Versuche ich bloß, nach hedonistischem Vorbild, nach Glück zu streben und verpasse ich dadurch das, was das Leben sinnvoll macht?

Ist die Befriedigung meiner Grundbedürfnisse ausgewogen oder fehlt mir etwas? Ist alles da, was ich brauche: Liebe, Arbeit, Essen, Schlaf, Freundschaft, Vertrauen, Solidarität, Kreativität, Freiheit, Verantwortung? Und lebe ich im Einklang mit meinem eigenen Wesen? Sehr oft können wir uns nicht damit abfinden, dass die Welt so ist, wie sie ist und wir so sind, wie wir eben sind. Der verzweifelte Kampf gegen das Altern; der Zwang, immer alles perfekt machen zu müssen; die Versuche, immerzu stark für Angehörige oder den Partner zu sein. All dies kann zu einem defizitären Sinnempfinden führen.

Doch nicht immer führt ein Sinnmangel auch zu einem Gefühl von Sinnlosigkeit. Oft merken wir gar nicht, dass uns etwas fehlt. Schließlich ist alles so wie immer. Doch wir spüren den Zauber nicht, der gleichbedeutend mit Leben ist, diese lodernde Sinnflamme, deren magische Schönheit uns Tränen der Rührung in die Augen treiben sollte.

Die Deutung, die uns Lebenssinn liefert, ist ein kreativer Prozess, den wir Tag für Tag nicht denken, sondern leben. Wir verstehen uns selbst und die Welt nur narrativ, nämlich durch die Geschichten und Erzählungen, die unser Geist auf das kalte Grau der Weltfakten legt. Somit bereichern wir die Welt mit unseren Mythen, mit unserem Glauben, mit unseren wunderschönen Theorien über die Arithmetik des Seins. Mit unseren großen und kleinen Erzählungen von Liebe und Gott, und Sehnsucht und Schmerz, und Hoffnung und Tod. Wir bereichern die Welt durch Lebenspoesie, die von Helden und Dieben handelt, von Siegern und Verlierern, von Weisheit und Schicksal. Diese Geschichten erzählen wir selbst und sie sind so real wie alles andere auch. Unser Leben ist ein Kunstwerk, das seinen Wert durch den Akt des Erschaffens erhält. Und ein jeder findet sich im goldenen Schnitt seines eigenen Lebenskunstwerks wieder; ein jeder ist der Protagonist in seinem Lebensroman.

Man muss ein wenig üben, um sich der Magie unseres Seins bewusst zu werden. Versuchen Sie es. Halten Sie sich vor Augen, dass es in der Welt da draußen keine Farben gibt, kein Gut und Böse, keine Gefühle, keinen Sinn. Und versuchen Sie zu spüren, was es heißt, dass Sie es sind, der für all das verantwortlich ist, was Sinn und Wert hat. Es ist berauschend.

Und nun haben wir nur noch ein überragendes Ziel, nämlich Frieden zu schließen mit der Welt, die uns so unähnlich ist. Wir kommen aus einem Zustand, in dem wir eins mit der Welt waren, und letztendlich vergehen wir wieder in diesen Zustand. Unser Leben dazwischen ist geprägt von der Sehnsucht nach diesem ursprünglichen Eins-Sein. Wenn wir bereit sind, diese Sehnsucht zu akzeptieren und das Leben als Ganzes anzunehmen, in all seinem Reichtum und all seiner Tiefe – dann kommen wir dem Sinn des Lebens sehr nahe.

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